El castigo moderno

La atenuación de la severidad penal en el transcurso de los últimos siglos es un fenómeno muy conocido de los historiadores del derecho. Pero durante mucho tiempo, se ha tomado de una manera global como un fenómeno cuantitativo: menos crueldad, menos sufrimiento, más benignidad, más respeto, más “humanidad”. De hecho, estas modificaciones van acompañadas de un desplazamiento en el objeto mismo de la operación punitiva.

Si no es ya el cuerpo el objeto de la penalidad en sus formas más severas, ¿sobre qué establece su presa? La respuesta de los teorizantes —de quienes abren hacia 1760 un periodo que no se ha cerrado aún— es senciclla, casi evidente. Parece inscrita en la pregunta misma. Puesto que ya no es el cuerpo, es el alma. A la expiación que causa estragos en el cuerpo debe suceder un castigo que actúe en profundidad sobre el corazón, el pensamiento, la voluntad, las disposiciones. Mably ha formulado el principio, de una vez para siempre: “Que el castigo, si se me permite hablar así, caiga sobre el alma más que sobre el cuerpo.”

Momento importante. La antigua pareja del fasto punitivo, el cuerpo y la sangre, ceden el sitio. Entra en escena, cubierto el rostro, un nuevo personaje. Se pone fin a cierta tragedia; da principio una comedia con siluetas de sombra, voces sin rostro, entidades impalpables. El aparato de la justicia punitiva debe morder ahora en esta realidad sin cuerpo.

¿Simple afirmación teórica, que la práctica penal desmiente? Sería esta una conclusión apresurada. Cierto es que, hoy, castigar no es simplemente convertir un alma; pero el principio de Mably no se ha quedado en un deseo piadoso. A lo largo de toda la penalidad moderna es posible seguir sus efectos.

En primer lugar, una sustitución de objetos. No quiero decir con esto que se haya pasado de pronto a castigar otros delitos. Sin duda, la definición de las infracciones, la jerarquía de su gravedad, los márgenes de indulgencia, lo que se toleraba de hecho y lo que estaba legalmente permitido —todo esto se ha modificado ampliamente desde hace 200 años; muchos delitos han dejado de serlo, por estar vinculados a determinado ejercicio de la autoridad religiosa o a un tipo de vida económica: la blasfemia ha perdido su status de delito; el contrabando y el robo doméstico, una parte de su gravedad. Pero estos desplazamientos no son quizá el hecho más importante: la división entre lo permitido y lo prohibido ha conservado, de un siglo a otro, cierta constancia. En cambio, el objeto “crimen”, aquello sobre lo que se ejerce la práctica penal, ha sido profundamente modificado: la calidad, el carácter, la sustancia en cierto modo de que está hecha la infracción, más que su definición formal. La relativa estabilidad de la ley ha cobijado todo un juego de sutiles y rápidos relevos. Bajo el nombre de crímenes y de delitos, se siguen juzgando efectivamente objetos jurídicos definidos por el Código, pero se juzga a la vez pasiones, instintos, anomalías, achaques, inadaptaciones, efectos de medio o de herencia; se castigan las agresiones, pero a través de ellas las agresividades; las violaciones, pero a la vez, las perversiones; los asesinatos que son también pulsiones y deseos. Se dirá: no son ellos los juzgados; si los invocamos, es para explicar los hechos que hay que juzgar, y para determinar hasta qué punto se hallaba implicado en el delito la voluntad del sujeto. Respuesta insuficiente. Porque son ellas, esas sombras detrás de los elementos de la causa, las efectivamente juzgadas y castigadas. Juzgadas por el rodeo de las “circunstancias atenuantes”, que hacen entrar en el veredicto no precisamente unos elementos “circunstanciales” del acto, sino otra cosa completamente distinta, que no es jurídicamente codificable: el conocimiento del delincuente, la apreciación que se hace de él, lo que puede saberse de las relaciones entre él, su pasado y su delito, lo que se puede esperar de él para su futuro. Juzgadas, lo son también por el juego de todas esas nociones que han circulado entre la medicina y la jurisprudencia desde el S XIX (los “monstruos” de la época de Georget, las “anomalías psíquicas” de la circular Chaumié, los “perversos” y los “inadaptados” de los dictámenes periciales contemporáneos), y que con el pretexto de explicar un acto, son modos de calificar a un individuo. Castigadas, lo son con una pena que se atribuye por función la de volver al delincuente “no sólo deseoso sino también capaz de vivir respetando la ley y de subvenir a sus propias necesidades”; lo son por la economía interna de una pena que, si bien sanciona el delito, puede modificarse (abreviándose o, llegado el caso, prologándose), según que se transforme el comportamiento del condenado; lo son también por el juego de esas “medidas de seguridad” de que se hace acompañar la pena (interdicción de residencia, libertad vigilada, tutela penal, tratamiento médico obligatorio), y que no están destinadas a sancionar la infracción, sino a controlar al individuo, a neutralizar su estado peligroso, a modificar sus disposiciones delictuosas, y a no cesar hasta obtener tal cambio. El alma del delincuente no se invoca en el tribunal a los únicos fines de explicar su delito, ni para introducirla como un elemento en la asignación jurídica de las responsabilidades; si se la convoca, con tanto énfasis, con tal preocupación de comprensión y una tan grande aplicación “científica”, es realmente para juzgarla, a ella al mismo tiempo que al delito, y para tomarla a cargo en el castigo. En todo el ritual penal, desde la instrucción hasta la sentencia y las últimas secuelas de la pena, se ha hecho penetrar un género de objetos que vienen a doblar, pero también a disociar, los objetos jurídicamente definidos y codificados. El examen pericial psiquiátrico, pero de una manera más general la antropología criminal y el discurso insistente de la criminología, encuentran aquí una de sus funciones precisas: al inscribir solamente las infracciones en el campo de los objetos susceptibles de un conocimiento científico, proporcionar a los mecanismos del castigo legal un asidero justificable no ya simplemente sobre las infracciones, sino sobre los individuos; no ya sobre lo que han hecho, sino sobre lo que son, serán y pueden ser. El suplemento de alma que la justicia ha conseguido es en apariencia explicativo y limitativo, es de hecho anexionista. Desde los 150 o 200 años que hace que Europa ha establecido sus nuevos sistemas de penalidad, los jueces, poco a poco, se han puesto, pero por un proceso que se remonta a mucho tiempo, se han puesto, pues, a juzgar otra cosa distinta de los delitos: el “alma” de los delincuentes.

Y se han puesto, por lo mismo, a hacer algo distinto de juzgar. O para ser más preciso, en el interior mismo de la modalidad judicial del juicio, han venido a deslizarse otros tipos de estimación que modifican en lo esencial sus reglas de elaboración. Desde que la Edad Media construyó, no sin dificultad y con lentitud, el gran procedimiento de la información judicial, juzgar era establecer la verdad de un delito,  era determinar su autor, era aplicarle una sanción legal. Conocimiento de la infracción, conocimiento del responsable, conocimiento de la ley, tres condiciones que permitían fundar en verdad un juicio. Ahora bien, he aquí que en el curso del juicio penal, se encuentra inscrita hoy en día una cuestión relativa a la verdad, muy distinta. No ya simplemente: “El hecho, ¿se halla establecido y es delictivo?”, sino también: “¿Qué es, pues, este hecho, esta violencia o este asesinato? ¿A qué nivel o en qué campo de realidad inscribirlo? ¿Fantasma, reacción psicótica, episodio delirante, perversidad?” No ya simplemente: “¿Quién es el autor?”, sino: “¿Cómo asignar el proceso causal que lo ha producido? ¿Dónde se halla, en el autor mismo, su origen? ¿Instinto, inconsciente, medio, herencia?” No ya simplemente: “¿Qué ley sanciona esta infracción?”, sino: “¿Qué medida tomar que sea la más apropiada? ¿Cómo prever la evolución del sujeto? ¿De qué manera sería corregido con más seguridad?” Todo un conjunto de juicios apreciativos, diagnósticos, pronósticos, normativos, referentes al individuo delincuente han venido a alojarse en la armazón del juicio penal. Otra verdad ha penetrado la que requería el mecanismo judicial: una verdad que, trabada con la primera, hace de la afirmación de culpabilidad un extraño complejo científico-jurídico [...]

Foucault, M.  Surveiller et Punir: Naissance de la prison / Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (1975).

El anarquismo

II. —El anarquismo, o el rechazo de concebir el movimiento social en su conjunto.

No carece de interés destacar que el anarquismo se caracteriza, ante todo, por el rechazo del tercer escalón de las luchas obreras expuesto por Jean Bruhat: el de la lucha política, que necesita la completa asimilación del socialismo científico.

Dos hombres inspiraron esta última resistencia a la influencia del socialismo científico. En primer lugar, Proudhon, que oponía a la intervención de los trabajadores en las luchas políticas una tenaz requisitoria. La política era, para él, “la eterna decepción de la libertad”.

“Como Proudhon negaba la lucha política —escribe G. Cogniot—, plantea en su lugar utópicos proyectos de eliminación del Estado, sustituyéndolo por relaciones contractuales entre individuos, comunas y grupos de producción. Esta fue la base de las concepciones anarquistas… Proudhon quedó en lo sucesivo como referencia para todos cuantos pretendieron que los obreros deberían limitarse a una lucha económica y negaron la necesidad para la clase obrera de tener una política independiente, lo que equivalía a transformar a la clase obrera en apéndice político de otras fuerzas sociales”.

Precisamente Bakunin, segundo padre del anarquismo, hace referencia a Proudhon cuando en el seno de la Internacional entra en agudo conflicto con Marx acerca de la actitud que se debería observar respecto al Estado y las luchas políticas. Es significativo que la ruptura definitiva se produjera después de la Conferencia de Londres de 1871 y del Congreso de La Haya de 1872, cuando en los hechos se producía el paso al tercer escalón: la lucha de clase política.

En una carta muy conocida de Engels a Federico Cuno, de fecha de 24 de enero de 1871, la conexión entre Proudhon y Bakunin se subraya con mucha fuerza: “Bakunin, que hasta 1868 había intrigado contra ella, se adhiere a la Internacional… y comienza en seguida a conspirar desde el interior contra el Consejo General. Bakunin tiene una teoría muy particular: una mezcolanza de proudhonismo y de comunismo, en la cual lo esencial y primero es que, para él, el principal mal que se debe eliminar no es el capital, y como consecuencia la oposición de clase entre capitalistas y asalariados que resulta de la evolución social, sino el Estado…

… ”En consecuencia, como el mal principal es para él el Estado, habría que suprimir ante todo a éste, y el capital se iría entonces por sí mismo al diablo; por el contrario, nosotros decimos: al abolir el capital, la apropiación del conjunto de los medios de producción en las manos de unos pocos, el Estado se hundirá por sí mismo. La diferencia es esencial: la abolición del Estado sin previa revolución social es un absurdo; la abolición del capital constituye precisamente la revolución social y encierra en sí una transformación del conjunto de los medios de producción. Pero como, para Bakunin, el Estado es el mal fundamental, no se debe hacer nada que pueda mantener la existencia del Estado; es decir, no importa de qué Estado se trate, república, monarquía u otro. En consecuencia, se debe estar al margen, por completo, de toda política. Realizar un acto político y, en particular, participar en una elección, sería traicionar los principios. Se debe hacer propaganda, denigrar al Estado, organizarse, y cuando se tengan a todos los trabajadores convencidos, por lo tanto a la mayoría, se deponen a todas las autoridades, se deroga el Estado y se le reemplaza por la organización de la Internacional. Este gran acto, con el que comienza el reino milenario, se denomina la liquidación social“.

Todo esto, continuaba Engels, “tiene un soniqueo extremadamente radical, y es tan simple que se puede aprender en cinco minutos; por eso en Italia y en España, esta teoría bakuninista ha encontrado rápidamente eco en jóvenes abogados, doctores y otros doctrinarios. Pero la masa de los trabajadores no se dejará jamás meter en la cabeza que los asuntos públicos de su país no son al mismo tiempo sus propios asuntos; los trabajadores son políticos por naturaleza, y al que les cuente que deben dar de lado a la política lo rechazarán de plano”.

Entre otros textos útiles sobre esta cuestión, existe uno prácticamente desconocido en Francia, que quiero presentar esta noche a mi auditorio. Se trata de un artículo de Marx publicado en 1873 en el Almanaque Republicano (Milán-Lodi), que editaba la revista italiana de orientación marxista La Plebe. Figura en alemán en el tomo XVII de la edición Dietz de las obras completas de Marx. Las aclaraciones y la traducción francesa a partir de la versión italiana se deben a Henry Deluy.

El texto de Marx comienza por la presentación de las posiciones anarquistas, acompañadas por mordaces comentarios. “La clase obrera no debe constituirse en partido político; bajo ningún pretexto debe realizar una acción política, porque combatir al Estado equivale a reconocerlo. Esto es contrario a los principios eternos. Los trabajadores no deben hacer huelgas, porque esforzarse en alcanzar mayores salarios o impedir la devaluación de éstos es reconocer los salarios. ¡Esto es contrario a los principios eternos de la emancipación de la clase obrera!

”Si en la lucha política contra el estado burgués, los trabajadores no logran más que arrancar concesiones, contraen compromisos. ¡Esto es contrario a los principios eternos!… Los trabajadores no deben luchar para obtener un límite legal a la jornada de trabajo, porque esto equivale a contraer compromisos con los patronos, los cuales sólo pueden explotarlos ahora diez o doce horas en lugar de las catorce o dieciséis. Los trabajadores no deben esforzarse por conseguir la prohibición legal del trabajo de los niños mayores de diez años en las fábricas, porque con ello sólo logran impedir la explotación de los niños menores de diez años. ¡Así contraer un nuevo compromiso que perjudica a la pureza de los principios eternos!

”Los trabajadores deben desear menos aún que, como ocurre en la república americana, en donde el presupuesto es enriquecido por la clase obrera, sea obligatorio dar a los niños la instrucción primaria. Es mejor que los trabajadores y las trabajadoras no sepan leer ni escribir, ni contar, antes que recibir instrucción de un maestro de escuela del Estado.

”Es preferible la ignorancia y las dieciséis embrutecedoras horas de trabajo diario de la clase obrera, ¡que violar los principios eternos!”…

Pero, continúa Marx, “los trabajadores, en su fuero interno, deben protestar enérgicamente contra la existencia del Estado y testimoniarle su profundo desdén teórico mediante la adquisición y la lectura de tratados literarios sobre la abolición del Estado; los trabajadores deben guardarse bien de oponer otra resistencia al régimen capitalista más allá de las declamaciones sobre la sociedad futura, en la que el odioso régimen habrá cesado de existir”.

Textos polémicos, cierto, pero no caricaturescos, si se tienen en cuenta los conceptos que se escuchaban en 1871, complacientemente reproducidos por una prensa muy alejada de la clase obrera. A los que, por otra parte, les gustaría responder a la descripción irónica de Marx de las concepciones anarquistas, bastaría recordarles algo de lo que por entonces se escribía:

La Revolte, periódico anarquista, del 18/24 de octubre de 1890: “Las huelgas no pueden basarse en una cuestión de salario o de horas de trabajo. Pues, cuando son ofensivas, es decir, cuando tienen por objeto una demanda de mejoramiento, tienen un carácter reformista, esencialmente antirrevolucionario”.

Del mismo periódico, del 2/8 de mayo de 1891. “Los anarquistas combaten igualmente lo que se llama la gran reivindicación del proletariado: la ley de ocho horas. Decimos que esta reivindicación es un engaño: 1º.) porque toda ley es mala en sí; 2º.) porque esta ley es una utopía, jamás será votada; 3º.) porque la ley que limitara la jornada de trabajo a ocho horas no mejoraría en nada la situación del explotado”.

Sebastián Faure, en la carta de Falot Cherbourgeois fechada en Lyon el 26 de enero de 1892: “Los anarquistas saben muy bien que no se puede esperar nada del 1º. de Mayo, cuyos orígenes son sospechosos, cuyo carácter no tiene nada de revolucionario y cuyo objetivo es la inepta ley de la jornada de ocho horas… Si llegásemos a desinteresar del 1º. de Mayo a todo elemento revolucionario avanzado o incluso, simplemente, afiliado… nos desembarazaríamos de esta nueva pesadilla”.

Paraf-Javal, en Le Libertaire del 2/9 de abril de 1904: “¿Qué es un sindicato? Es una agrupación en donde los embrutecidos se clasifican por oficios para intentar hacer menos intolerables las relaciones entre patronos y obreros. Una de estas dos cosas: o éstos triunfan, y entonces la labor sindical es inútil, o no triunfan, y entonces la labor sindical es negativa, pues un grupo de hombres habrá logrado una situación menos intolerable y habrá hecho, por consiguiente, hacer durar más la sociedad actual”.

Jean Grave, en el folleto La anarquía, su finalidad, sus medios (1899): “Aceptar la discusión con sus explotadores es reconocer un derecho de explotación”.

Un delegado anarquista al Comité Federal de las Bolsas del Trabajo: “Nosotros no deberíamos jamás discutir una ley, puesto que  la discusión no significa otra cosa que reconocerla”.

Y el mismo Fernando Pelloutier, el teórico del anarcosindicalismo: “Sabéis bien que todas las huelgas son funestas. Las que fracasan, inútil resulta decir por qué; las que triunfan, por dos razones: la primera es que salvo en algún caso muy excepcional en que la necesidad de servir los pedidos obliga al patrón a ceder inmediatamente, el aumento del salario obtenido no cubrirá jamás los sacrificios hechos para conseguirlo… La segunda razón es que, incluso después de una huelga victoriosa, los obreros quedan tan insatisfechos del magro resultado obtenido que, durante mucho tiempo, no se puede contar con ellos para ayudar al movimiento revolucionario. ¡Buen resultado!

Se podría continuar, hasta nuestros días, presentando las letanías anarquistas de la capitulación, enmascaradas con la verborrea revolucionaria, pero yo creo que es suficiente con el retrato que Marx hacía en el Almanaque Republicano como reflejo de la realidad.

Pero Marx rebasaba la simple descripción del comportamiento libertario, mostrando la significación y los orígenes: “Los primeros socialistas (Fourier, Owen, Saint Simon, etc.), como las condiciones sociales no estaban suficientemente desarrolladas para permitir a la clase obrera constituirse como clase militante, fatalmente tuvieron que limitarse a ilusiones acerca de la sociedad modelo del futuro y condenar tentativas tales como las huelgas, las coaliciones, los movimientos políticos iniciados por los trabajadores para lograr alguna mejoría de su suerte. Pero si no nos está permitido renegar de estos patriarcas, como no les está permitido a los químicos renegar de sus padres, los alquimistas, sin embargo, debemos evitar caer en sus errores, que, cometidos por nosotros, serían inexcusables”.

Marx muestra a continuación que Proudhon y sus discípulos siguen al pie de la letra a un discípulo de Owen, inventor del mutualismo. El socialista utópico Bray, autor de un libro sobre los males y los remedios del trabajo, condenaba ya, con circunstancias atenuantes que sus sucesores no podían invocar, el movimiento político, las huelgas, la limitación de las horas de trabajo, la reglamentación del trabajo de las mujeres y los niños en las fábricas, con el pretexto de que “en vez de hacernos salir de la sociedad”, todo esto “nos ata a ella”.

Marx caracterizaba, pues, bien al anarquismo como una regresión, una vuelta a los viejos modos de pensamiento, un retorno forzado (en las condiciones nuevas de una sociedad capitalista en que el proletariado ha tomado conciencia de su existencia) a un primitivismo totalmente anacrónico.

Moissonnier, M. Anarquismo y socialismo. Conferencia pronunciada en el Instituto Maurice Thorez el 3 de noviembre de 1971. (París).

La Alianza secreta de Bakunin

El informe que acaba de publicar la Comisión de La Haya sobre la Alianza secreta de Bakunin ha puesto de manifiesto ante el mundo obrero los manejos ocultos, las granujadas y la huera fraseología con que se pretendía poner el movimiento proletario al servicio de la presuntuosa ambición y los designios egoístas de unos cuantos genios incomprendidos. Entretanto, estos megalómanos nos han dado ocasión en España de conocer también su actuación revolucionaria práctica. Veamos cómo llevan a los hechos sus frases ultrarrevolucionarias sobre la anarquía y la autonomía individual, sobre la abolición de toda autoridad, especialmente de la del Estado, sobre la emancipación inmediata y completa de los obreros. Por fin podemos hacerlo ya, pues ahora, además de la información de los periódicos sobre los acontecimientos de España, tenemos a la vista el informe enviado al Congreso de Ginebra por la Nueva Federación Madrileña de la Internacional.

Es sabido que, en España, al producirse la escisión de la Internacional, sacaron ventaja los miembros de la Alianza secreta; la gran mayoría de los obreros españoles se adhirió a ellos. Al ser proclamada la República, en febrero de 1873, los aliancistas españoles se vieron en un trance muy difícil. España es un país muy atrasado industrialmente y, por lo tanto, no puede hablarse aún de una emancipación inmediata y completa de la clase obrera. Antes de esto, España tiene que pasar por varias etapas previas de desarrollo y quitar de en medio toda una serie de obstáculos. La República brindaba la ocasión para acortar en lo posible estas etapas y para barrer rápidamente estos obstáculos. Pero esta ocasión sólo podía aprovecharse mediante la intervención política activa de la clase obrera española. La masa obrera lo sentía así; en todas partes presionaba para que se interviniese en los acontecimientos, para que se aprovechase la ocasión de actuar, en vez de dejar, como hasta entonces, a las clases poseedoras el campo libre para la acción y para las intrigas. El Gobierno convocó elecciones a las Cortes Constituyentes; ¿qué posición debía adoptar la Internacional? Los jefes bakuninistas estaban sumidos en la mayor perplejidad. La prolongación de la inactividad política hacíase cada día más ridícula y más insostenible; los obreros querían “hechos”. Y por otra parte, los aliancistas llevaban años predicando que no se debía intervenir en ninguna revolución que no fuese encaminada a la emancipación inmediata y completa de la clase obrera; que el emprender cualquier acción política implicaba el reconocimiento del Estado, el gran principio del mal; y que, por lo tanto, y muy especialmente, la participación en cualquier clase de elecciones era un crimen que merecía la muerte. El citado informe de Madrid nos dice cómo salieron del aprieto:

“Los mismos que habían repudiado los acuerdos de La Haya sobre la actitud política de la clase obrera y pisoteado los Estatutos de la Asociación, llevando con ello la escisión, la discordia y el desorden a la Internacional en España; los mismos que tenían la desvergüenza de presentarnos a los ojos de los obreros como unos arribistas ambiciosos, que, bajo el pretexto de llevar el Poder a la clase obrera, querían entronizarse en el Poder; los mismos que se llaman autónomos, anarquistas revolucionarios, etc., se han lanzado en esta ocasión, con el mayor celo, a hacer política, pero la peor de todas las políticas: la política burguesa. No laboraron para conquistar el Poder político para la clase obrera —por el contrario, aborrecen esta idea—, sino por agenciar el Poder a una parte de la burguesía, formada por aventureros, ambiciosos y arribistas que se llaman a sí mismos republicanos intransigentes.

”Ya en vísperas de las elecciones generales a las Cortes Constituyentes, los obreros de Barcelona, Alcoy y otros sitios pidieron que se les dijese qué política habían de seguir los trabajadores, tanto en el terreno de la lucha parlamentaria como en los demás. Con este motivo se celebraron dos grandes mítines, uno en Barcelona y otro en Alcoy; los aliancistas lucharon en ambos con todas sus fuerzas por impedir que se definiese la actitud política que había de adoptar la Internacional (la suya, ¡entiéndase bien!). Se acordó, en vista de esto, que la Internacional, como tal asociación, no debía desplegar ninguna actividad política, pero ¡que los internacionalistas, personalmente, podrían obrar como creyeran conveniente y adherirse al partido que mejor les pareciera, en virtud de su famosa autonomía individual! ¿Cuál fue el resultado de la aplicación de tan absurda doctrina? Que la gran masa de los internacionalistas, incluso los anarquistas, tomó parte en las elecciones sin programa, sin bandera, sin candidatos propios, contribuyendo de este modo a que saliesen triunfantes casi exclusivamente los candidatos republicanos burgueses. Sólo se sentaron en los escaños dos o tres obreros, hombres sin representación alguna, que no alzaron la voz ni una sola vez en defensa de los intereses de nuestra clase y que votaban tranquilamente todas las proposiciones reaccionarias de la mayoría.”

A esto conduce el «abstencionismo político» bakuninista. En tiempos pacíficos, en que el proletariado sabe de antemano que a lo sumo conseguirá llevar al Parlamento unos cuantos diputados y que la obtención de una mayoría parlamentaria le está por completo vedada, se conseguirá acaso convencer a los obreros en algún sitio que otro de que es toda una actuación revolucionaria quedarse en casa cuando haya elecciones y, en vez de atacar al Estado concreto en el que vivimos y que nos oprime, atacar al Estado en abstracto, que no existe en ninguna parte, y por lo tanto, no puede defenderse. Es éste un procedimiento magnífico de hacerse el revolucionario, característico de gentes a quienes se les cae fácilmente el alma a los pies; y hasta qué punto los jefes de los aliancistas españoles se cuentan entre esta casta de gentes lo demuestra con todo detalle el escrito sobre la Alianza que citábamos al principio.

Pero, tan pronto como los mismos acontecimientos empujan al proletariado y lo colocan en primer plano, el abstencionismo se convierte en una majadería palpable y la intervención activa de la clase obrera es una necesidad que es preciso admitir. Y éste fue el caso en España. La abdicación de Amadeo había desplazado del Poder y de la posibilidad inmediata de recobrarlo a los monárquicos radicales; los alfonsinos estaban, por el momento, más imposibilitados aún; los carlistas preferían, como casi siempre, la guerra civil a la lucha electoral. Todos estos partidos se abstuvieron a la manera española; en las elecciones sólo tomaron parte los republicanos federales, divididos en dos bandos, y la masa obrera. Dada la enorme fascinación que el nombre de la Internacional ejercía aún por aquel entonces sobre los obreros de España y dada la excelente organización que, al menos para los fines prácticos, conservaba aún su Sección española, era seguro que en los distritos fabriles de Cataluña, en Valencia, en las ciudades de Andalucía, etc., habrían triunfado brillantemente todos los candidatos presentados y mantenidos por la Internacional, llevando a las Cortes una minoría lo bastante fuerte para decidir en las votaciones entre los dos bandos republicanos. Los obreros sentían esto; sentían que había llegado la hora de poner en juego su potente organización, pues por aquel entonces todavía lo era. Pero los señores jefes de la escuela bakuninista habían predicado durante tanto tiempo el evangelio del abstencionismo incondicional, que no podían dar marcha atrás repentinamente; y así, inventaron aquella lamentable salida consistente en hacer que la Internacional se abstuviese como colectividad, pero dejando a sus miembros en libertad para votar individualmente como se les antojase. La consecuencia de esta declaración en quiebra política fue que los obreros, como ocurre siempre en tales casos, votaron a la gente que se las daba de más radical: a los intransigentes. Y que, sintiéndose con esto más o menos responsables de los pasos dados posteriormente por sus elegidos, acabaran por verse envueltos en su actuación.

Engels, Friedrich. Los bakuninistas en acción. Memoria sobre la insurrección de España (Verano de 1873). (1873)

La Voluntad en Schopenhauer

¿Cuál es el mensaje de Schopenhauer? El mundo es la expresión de un esfuerzo ciego o Voluntad. Conocemos nuestra propia naturaleza interior como Voluntad en la experiencia directa. El pensamiento no es más que una de las formas o disfraces exteriores asumidos por la voluntad. La vida es ciega, cruel, sin sentido; pero ocultamos este hecho en la actividad teórica, y en nuestras acciones nos asimos a las vida a través de los extremos del dolor y el sufrimiento. El mundo natural ofrece un testimonio de la continua reproducción de las especies, y de la continua destrucción del individuo. Las formas siguen siendo las mismas, pero los individuos que las ejemplifican perecen continuamente. (Esto nos da un indicio de la relación de Schopenhauer con Platón y Kant). Así, la experiencia atestigua la forma en que el mundo está penetrado de dolor y destrucción; mientras que la religión y la filosofía tratan de elaborar justificaciones del universo con el fin de mostrar que el dolor y la destrucción ya no tienen la última palabra. Pero al hacerlo, ellas mimas testimonian la fuerza de la Voluntad cósmica, que tiene como meta la continuación de la existencia en cualesquiera condiciones. Schopenhauer da una explicación de la religión en términos de la expresión humana de este deseo por la continuación de la existencia. Si tuviéramos una certeza total de nuestra supervivencia después de la muerte, o de nuestra extinción con la muerte, la religión no tendría una función que cumplir. Además, no es sólo en nuestro anhelo de seguir existiendo donde nos exhibimos como manifestaciones de la Voluntad. También lo hacemos en la forma en que nos dedicamos a la perduración de la especie: la pasión sexual supera todos nuestros impulsos destinados a evitar el sufrimiento y la responsabilidad. Y sin embargo, los placeres del amor apasionado son momentáneos y evanescentes, si se los compara con los problemas que acarrean. Podemos racionalizar nuestra búsqueda de diversos fines y pretender que encontramos el bien al lograrlos; pero la verdad es que somos lo que somos en virtud de los esfuerzos ciegos de la Voluntad, y nuestro pensamiento no pude alterar nada con respecto a nosotros.

Schopenhauer acepta esto con tanta seriedad que trata toda nuestra personalidad como dada desde el comienzo. Somos esencialmente Voluntad, y una Voluntad inalterable. Ninguna experiencia, reflexión o aprendizaje puede alterar lo que somos. Nuestro carácter es fijo y nuestros móviles están determinados. Se deduce que la moralidad y la filosofía moral tradicionales están fundadas en un error: el error de suponer que los preceptos morales pueden alterar la conducta, ya la propia o la de los demás. ¿Qué puede hacer, entonces, la filosofía moral? Puede explicar las valoraciones morales que efectuamos de hecho por un análisis de la naturaleza humana.

Si llevamos a cabo un análisis semejante descubrimos tres móviles básicos en la naturaleza humana. El primero es nuestro viejo amigo, el interés egoísta. Schopenhauer tiene poco de original que decir al respecto. El segundo, sin embargo, es el resultado de una aguda observación. Se trata de la malicia. No causamos daño a los demás solamente con el fin de beneficiarnos. Y cuando los demás sufren desgracias, nuestro placer ante sus desgracias no se enlaza con consideraciones relativas a nuestro propio interés. Es puro placer: “Pues el hombre es el único animal que causa daño a los demás sin otro propósito que el de causarlo. Otros animales nunca lo hacen excepto para satisfacer su hambre o en el furor del combate.” Es espantoso testimonio de la vida humana, del sufrimiento y la imposición del dolor, sólo se mitiga cuando aparece el tercer móvil: la simpatía o compasión. Sentir compasión es colocarse imaginativamente en el lugar del que sufre y alterar en forma adecuada las propias acciones, ya desistiendo de lo que hubiera causado dolor o dedicándose a su alivio. Pero el hecho de manifestar compasión tiene aun otro significado.

En un momento de compasión extinguimos la propia voluntad. Cesamos de esforzarnos por nuestra propia existencia, nos aliviamos de la carga de la individualidad, y dejamos de ser juguetes de la Voluntad. La contemplación de los obras de arte nos ofrece el mismo alivio. Y en la vida de Cristo o de Buda encontramos una sistemática disciplina del yo y un ejercicio de la compasión en que la mismidad y el esfuerzo se acercan a la meta de la extinción final. Así, el mensaje de Schopenhauer termina por ser una incitación a regresar a las fuentes de la enseñanza budista.

MacIntyre, Alasdair. A Short History of Ethics / Historia de la ética (1966)

Sobre el anarquismo de Bakunin

Bakunin concebía la revolución como un desencadenamiento de “malas pasiones”, y, al mismo tiempo que era un príncipe enemigo de toda autoridad, una especie de precursor de la fórmula de los ocupantes de la Sorbona; “prohibido prohibir”, demostraba un carácter dictatorial, enemigo de todo control sobre él. Su egocentrismo estaba muy cercano al que caracteriza a Cohn-Bendit, Sauvageot y otros Geismar.

Bien entendido que los que no se plegaban ante el autoritarismo bakuninista eran objeto de los peores ataques por parte de los émulos de Bakunin, que no retrocedían ante nada para imponer sus puntos de vista y sus métodos de acción.

Además, lo que caracterizaba a la alianza creada por Bakunin era el extraordinario conjunto de elementos que cobijaba en su seno (excluidos de la Primera Internacional, provocadores profesionales al servicio de la policía, elementos desclasados, agentes bonapartistas; en una palabra, lo que Marx denominaba lumpenproletariado).

Con el disfraz de anarquista, le era posible a cualquiera entregarse a agitaciones que beneficiaban a los explotadores capitalistas bajo una falsa apariencia revolucionaria.

Bakunin y sus adeptos se habían fijado un objetivo muy preciso: querían hacerse de la dirección de la Primera Internacional, y, si hubieran conseguido este objetivo, lo primero que hubieran hecho hubiese sido excluir a Karl Marx, Friedrich Engels y a los militantes que coincidían con las concepciones de éstos.

Se comprende que, en tales condiciones, el Consejo General de la Primera Internacional excluyera a Bakunin y a sus acólitos.

A los ojos de los bakunisnistas, Marx era menos revolucionario que ellos, y no cesaban en sus ataques. Pero la vida ha elegido entre la doctrina del socialismo científico de Marx y Engels y la verborrea ultra-revolucionaria de los anarquistas bakuninistas, que ha demostrado su esterilidad y su carácter nocivo.

Al mismo tiempo que los bakuninistas hablaban de proceder a la transformación social inmediata, cosa que no era posible en las condiciones objetivas de la época, aquellos aventureros se dedicaban a combatir a la Primera Internacional y a impedir a los obreros la utilización de las posibilidades legales para crear organizaciones políticas y económicas de masas.

Los anarquistas bakuninistas tuvieron la ocasión de mostrar la nocividad de sus métodos de acción en el curso de la revolución española de 1873-1874. Preconizando la abstención en las elecciones constituyentes, contribuyeron con ello a la elección de diputados burgueses, y oponiéndose a la centralización militar de la guerra revolucionaria escribían: “La revolución está en la calle”, mostrando así, como subrayó Friedrich Engels, “como no se debe hacer una revolución”.

Se sabe también cómo el anarquista Makno se levantó contra el poder de los soviets y llevó contra él una guerra bandidesca, de crímenes, haciendo el juego a la contrarrevolución.

La política aventurera, sectaria y, al mismo tiempo, oportunista de los bakuninistas, reflejaba la cólera, la impaciencia y las vacilaciones de una pequeña burguesía sin perspectivas. Esta política aventurera se apoyaba también en las capas menos evolucionadas de la clase obrera, particularmente en España, Italia y Suiza. Y también  encontraba un cierto apoyo entre los elementos proudhonianos de Bélgica y en un cierto número de franceses que la derrota de la Comuna de París había obligado a exiliarse y que terminó con su hundimiento.

Mediante el juego de una aproximación aparentemente paradojal, de la que la historia ofrece numerosos ejemplos, se podía citar también a los izquierdistas bakuninistas apoyados por las derechistas Trade Unions de la Gran Bretaña. Lo que subraya el hecho de que la lucha contra el izquierdismo no puede hacernos olvidar la lucha contra el oportunismo. Es decir, la lucha sobre dos frentes que lleva a cabo el Partido Comunista Francés: contra el oportunismo de izquierda y contra el oportunismo de derecha.

Este  recordatorio histórico de los acontecimientos que he relatado y comentado en mi libro La Primera Internacional me ha parecido útil, pues hoy, en otras condiciones, los grupos izquierdistas desarrollan ideas y preconizan métodos de acción que he querido demostrar que ya fueron denunciados como contrarrevolucionrios.

Los anarquistas bakuninistas fundamentaban sus previsiones sedicentemente revolucionarias no sobre la conciencia revolucionaria de las masas organizadas, sino sobre la acción de minorías activas.

Es cierto que la verborrea ultrarrevolucionaria encuentra un terreno favorable en los medios de la pequeña burguesía, y puede también influenciar a ciertas categorías de trabajadores y hacer mucho mal al movimiento obrero. Hace treinta años se pudo comprobar la obra de los anarquistas españoles, que ocasionaron los más graves daños a la República Española.

Demostrando con sus actos el desconocimiento total de los problemas económicos, la nacionalización del pequeño comercio, de los salones de peluquería, etc., constituía para ellos una medida revolucionaria de gran trascendencia, mientras que esta estupidez significaba el aislamiento de la clase obrera en su lucha contra el franquismo.

La visión del socialismo que mostraban los anarquistas españoles era caricaturesca, enajenando simpatías que en otras condiciones se hubieran manifestado.

En lo que se refiere a su comportamiento, éste fue negativo para la unidad y la eficacia de la acción militar de la República Española contra la rebelión franquista.

Duclos, Jacques. Anarquistas de ayer y de hoy

¿Suicidio o asesinato?

XXXI

Aquella tempestad del alma de Augusto terminó, como en terrible calma, en decisión de suicidarse. Quería acabar consigo mismo, que era la fuente de sus desdichas propias. Mas antes de llevar a cabo su propósito, como el náufrago que se agarra a una débil tabla, ocurriósele consultarlo conmigo, con el autor de todo este relato. Por entonces había leído Augusto un ensayo mío en que, aunque de pasada, hablaba del suicidio, y tal impresión pareció hacerle, así como otras cosas que de mí había leído, que no quiso dejar este mundo sin haberme conocido y platicado un rato conmigo. Emprendió, pues, un viaje acá, a Salamanca, donde hace más de veinte años vivo, para visitarme.

Cuando me anunciaron su visita sonreí enigmáticamente y le mandé pasar a mi despacho-librería. Entró en él como un fantasma, miró a un retrato mío al óleo que allí preside a los libros de mi librería, y a una seña mía se sentó, frente a mí.

Empezó hablándome de mis trabajos literarios y más o menos filosóficos, demostrando conocerlos bastante bien, lo que no dejó, ¡claro está!, de halagarme, y en seguida empezó a contarme su vida y sus desdichas. Le atajé diciéndole que se ahorrase aquel trabajo, pues de las vicisitudes de su vida sabía yo tanto como él, y se lo demostré citándole los más íntimos pormenores y los que él creía más secretos. Me miró con ojos de verdadero terror y como quien mira a un ser increíble; creí notar que se le alteraba el color y traza del semblante y que hasta temblaba. Le tenía yo fascinado.

– ¡Parece mentira! —repetía—. ¡Parece mentira! A no verlo no lo creería… No sé si estoy despierto o soñando…

– Ni despierto ni soñando —le contesté.

– No me lo explico… no me lo explico —añadió—; mas puesto que usted parece saber sobre mí tanto como sé yo mismo, acaso adivine mi propósito…

– Sí —le dije—, tú —y recalqué este tú con un tono autoritario—, tú, abrumado por tus desgracias, has concebido la diabólica idea de suicidarte, y antes de hacerlo, movido por algo que has leído en uno de mis últimos ensayos, vienes a consultármelo.

El pobre hombre temblaba como un azogado, mirándome como un poseído miraría. Intentó levantarse, acaso para huir de mí; no podía. No disponía de sus fuerzas.

– ¡No, no te muevas! —le ordené.

– Es que… es que… —balbuceó.

– Es que tú no puedes suicidarte, aunque lo quieras.

– ¿Cómo? —exclamó al verse de tal modo negado y contradicho.

– Sí. Para que uno se pueda matar a sí mismo, ¿qué es menester? —le pregunté.

– Que tenga valor para hacerlo —me contestó.

– No —le dije—, ¡que esté vivo!

– ¡Desde luego!

– ¡Y tú no estás vivo!

– ¿Cómo que no estoy vivo?, ¿es que he muerto? —y empezó, sin darse clara cuenta de lo que hacía, a palparse a sí mismo.

– ¡No, hombre, no! —le repliqué—. Te dije antes que no estabas ni despierto ni dormido, y ahora te digo que no estás ni muerto ni vivo.

– ¡Acabe usted de explicarse de una vez, por Dios!, ¡acabe de explicarse! —me suplicó consternado—. Porque son tales las cosas que estoy viendo y oyendo esta tarde, que temo volverme loco.

– Pues bien: la verdad es, querido Augusto —le dije con la más dulce de mis voces—, que no puedes matarte porque no estás vivo, y que no estás vivo, ni tampoco muerto, porque no existes…

– ¿Cómo que no existo? —exclamó.

– No, no existes más que como ente de ficción; no eres, pobre Augusto, más que un producto de mi fantasía y de las de aquellos de mis lectores que lean el relato que de tus fingidas venturas y malandanzas he escrito yo; tú no eres más que un personaje de novela, o de nivola, o como quieras llamarle. Ya sabes, pues, tu secreto.

Al oír esto quedóse el pobre hombre mirándome un rato con una de esas miradas perforadoras que parecen atravesar la mira e ir más allá, miró luego un momento a mi retrato al óleo que preside a mis libros, le volvió el color y el aliento, fue recobrándose, se hizo dueño de sí, apoyó los codos en mi camilla, a que estaba arrimado frente a mí, y, la cara en las palmas de las manos y mirándome con una sonrisa en los ojos, me dijo lentamente:

– Mire usted bien, don Miguel… no sea que esté usted equivocado y que ocurra precisamente todo lo contrario de lo que usted se cree y me dice.

– Y ¿qué es lo contrario? —le pregunté alarmado de verle recobrar vida propia.

– No sea, mi querido don Miguel —añadió—, que sea usted, y no yo, el ente de ficción, el que no existe en realidad, ni vivo, ni muerto… No sea que usted no pase de ser un pretexto para que mi historia llegue al mundo…

– ¡Eso más faltaba! —exclamé algo molesto.

– No se exalte usted así, señor de Unamuno —me replicó—, tenga calma. Usted ha manifestado dudas sobre mi existencia…

– Dudas no —le interrumpí—; certeza absoluta de que tú no existes fuera de mi producción novelesca.

– Bueno, pues no se incomode tanto si yo, a mi vez, dudo de la existencia de usted y no de la mía propia. Vamos a cuentas: ¿no ha sido usted el que, no una, sino varias veces, ha dicho que don Quijote y Sancho son, no ya tan reales, sino más reales que Cervantes?

– No puedo negarlo, pero mi sentido al decir eso era…

– Bueno, dejémonos de esos sentires, y vamos a otra cosa. Cuando un hombre dormido a inerte en la cama sueña algo, ¿qué es lo que más existe, él como conciencia que sueña, o su sueño?

– ¿Y si sueña que existe él mismo, el soñador? —le repliqué a mi vez.

– En ese caso, amigo don Miguel, le pregunto yo a mi vez, ¿de qué manera existe él, como soñador que se sueña, o como soñado por sí mismo? Y fíjese, además, en que al admitir esta discusión conmigo me reconoce ya existencia independiente de sí.

– ¡No, eso no!, ¡eso no! —le dije vivamente—. Yo necesito discutir, sin discusión no vivo y sin contradicción, y cuando no hay fuera de mí quien me discuta y contradiga, invento dentro de mí quien lo haga. Mis monólogos son diálogos.

– Y acaso los diálogos que usted forje no sean más que monólogos…

– Puede ser. Pero te digo y repito que tú no existes fuera de mí…

– Y yo vuelvo a insinuarle a usted la idea de que es usted el que no existe fuera de mí y de los demás personajes a quienes usted cree haber inventado. Seguro estoy de que serían de mi opinión don Avito Carrascal y el gran don Fulgencio…

– No mientes a ese…

– Bueno, basta, no le moteje usted. Y vamos a ver, ¿qué opina usted de mi suicidio?

– Pues opino que como tú no existes más que en mi fantasía, te lo repito, y como no debes ni puedes hacer sino lo que a mí me dé la gana, y como no me da la real gana de que te suicides, no te suicidarás. ¡Lo dicho!

– Eso de no me da la real gana, señor Unamuno, es muy español, pero muy feo. Y además, aun suponiendo su peregrina teoría de que yo no existo de veras y usted sí, de que yo no soy más que un ente de ficción, producto de la fantasía novelesca o nivolesca de usted, aun en ese caso yo no debo estar sometido a lo que llama usted su real gana, a su capricho. Hasta los llamados entes de ficción tienen su lógica interna…

– Sí, conozco esa cantata.

– En efecto; un novelista, un dramaturgo, no pueden hacer en absoluto lo que se les antoje de un personaje que creen; un ente de ficción novelesca no puede hacer, en buena ley de arte, lo que ningún lector esperaría que hiciese…

– Un ser novelesco tal vez…

– ¿Entonces?

– Pero es un ser nivolesco…

– Dejemos esas bufonadas, que me ofenden y me hieren en lo más vivo. Yo, sea por mí mismo, según creo, sea porque usted me lo ha dado, según supone usted, tengo mi carácter, mi modo de ser, mi lógica interior, y esta lógica me pide que me suicide…

– ¡Eso te creerás tú, pero te equivocas!

– A ver, ¿por qué me equivoco?, ¿en qué me equivoco? Muéstreme usted en qué está mi equivocación. Como la ciencia más difícil que hay es la de conocerse uno a sí mismo, fácil es que esté yo equivocado y que no sea el suicidio la solución más lógica de mis desventuras, pero demuéstremelo usted. Porque si es difícil, amigo don Miguel, ese conocimiento propio de sí mismo, hay otro conocimiento que me parece no menos difícil que el…

– ¿Cuál es? —le pregunté.

Me miró con una enigmática y socarrona sonrisa, y lentamente me dijo:

– Pues más difícil aún que el que uno se conozca a sí mismo es el que un novelista o un autor dramático conozca bien a los personajes que finge o cree fingir…

Empezaba yo a estar inquieto con estas salidas de Augusto y a perder mi paciencia.

– E insisto —añadió— en que, aun concedido que usted me haya dado el ser, y un ser ficticio, no puede usted, así como así y porque sí, porque le dé la real gana, como dice, impedirme que me suicide.

– ¡Bueno, basta!, ¡basta! —exclamé, dando un puñetazo en la camilla—. ¡Cállate!, ¡no quiero oír más impertinencias…! ¡Y de una criatura mía! Y como ya me tienes harto, y además no sé ya qué hacer de ti, decido ahora mismo, no ya que no te suicides, sino matarte yo. ¡Vas a morir, pues, pero pronto!, ¡muy pronto!

– ¿Cómo? —exclamó Augusto sobresaltado—, ¿que me va usted a dejar morir, a hacerme morir, a matarme?

– ¡Sí, voy a hacer que mueras!

– ¡Ah, eso nunca!, ¡nunca!, ¡nunca! —gritó.
– ¡Ah! —le dije mirándole con lástima y rabia—, ¿conque estabas dispuesto a matarte y no quieres que yo te mate? ¿Conque ibas a quitarte la vida y te resistes a que te la quite yo?

– Sí, no es lo mismo…

– En efecto, he oído contar casos análogos. He oído de uno que salió una noche armado de un revólver y dispuesto a quitarse la vida, salieron unos ladrones a robarle, le atacaron, se defendió, mató a uno de ellos, huyeron los demás, y al ver que había comprado su vida por la de otro, renunció a su propósito.

– Se comprende —observó Augusto—; la cosa era quitar a alguien la vida, matar un hombre, y ya que mató a otro, ¿a qué había de matarse? Los más de los suicidas son homicidas frustrados: se matan a sí mismos por falta de valor para matar a otros…

– ¡Ah, ya, te entiendo, Augusto, te entiendo! Tú quieres decir que si tuvieses valor para matar a Eugenia o a Mauricio, o a los dos, no pensarías en matarte a ti mismo, ¿eh?

– ¡Mire usted, precisamente a esos… no!

– ¿A quién, pues?

– ¡A usted! —y me miró a los ojos.

– ¿Cómo? —exclamé, poniéndome en pie—, ¿cómo? Pero ¿se te ha pasado por la imaginación matarme? ¿tú?, ¿y a mí?

– Siéntese y tenga calma. ¿O es que cree usted, amigo don Miguel, que sería el primer caso en que un ente de ficción, como usted me llama, matara a aquel a quien creyó darle ser… ficticio?

– ¡Esto ya es demasiado —decía yo, paseándome por mi despacho—. ¡Esto pasa de la raya! Esto no sucede más que…

– Más que en las nivolas —concluyó él, con sorna.

– ¡Bueno, basta!, ¡basta!, ¡basta! ¡Esto no se puede tolerar! Vienes a consultarme, a mí, y tú empiezas por discutirme mi propia existencia, después el derecho que tengo a hacer de ti lo que me dé la real gana, sí, así como suena, lo que me dé la real gana, lo que me salga de…

– No sea usted tan español, don Miguel…

– ¡Y eso más, mentecato! ¡Pues sí, soy español! Español de nacimiento, de educación, de cuerpo, de espíritu, de lengua y hasta de profesión y oficio; español sobre todo y ante todo, y el españolismo es mi religión, y el cielo en que quiero creer es una España celestial y eterna, y mi Dios, un Dios español, el de Nuestro Señor Don Quijote, un Dios que piensa en español y en español dijo: «¡Sea la luz!», y su verbo fue verbo español…

– Bien, ¿y qué? —me interrumpió, volviéndome a la realidad.

– Y luego has insinuado la idea de matarme. ¿Matarme?, ¿a mí?, ¿tú? ¡Morir yo a manos de una de mis criaturas! No tolero más. Y para castigar tu osadía y esas doctrinas disolventes, extravagantes, anárquicas, con que te me has venido, resuelvo y fallo que te mueras. En cuanto llegues a tu casa te morirás. ¡Te morirás, te lo digo, te morirás!

– Pero ¡por Dios!… —exclamó Augusto, ya suplicante y tembloroso y pálido de miedo.

– No hay Dios que valga. ¡Te morirás!

– Es que yo quiero vivir, don Miguel, quiero vivir, quiero vivir…

– ¿No pensabas matarte?

– ¡Oh, si es por eso, yo le juro, señor de Unamuno, que no me mataré, que no me quitaré esta vida que Dios o usted me han dado; se lo juro… Ahora que usted quiere matarme, quiero yo vivir, vivir, vivir…

– ¡Vaya una vida! —exclamé.

– Sí, la que sea. Quiero vivir, aunque vuelva a ser burlado, aunque otra Eugenia y otro Mauricio me desgarren el corazón. Quiero vivir, vivir, vivir…

– No puede ser ya…, no puede ser…

– Quiero vivir, vivir…, y ser yo, yo, yo…

– Pero si tú no eres sino lo que yo quiera…

– ¡Quiero ser yo, ser yo! ¡Quiero vivir! —y le lloraba la voz.

– No puede ser…, no puede ser.

– Mire usted, don Miguel, por sus hijos, por su mujer, por lo que más quiera… Mire que usted no será usted…, que se morirá.

Cayó a mis pies de hinojos, suplicante y exclamando:

– ¡Don Miguel, por Dios, quiero vivir, quiero ser yo!

– ¡No puede ser, pobre Augusto —le dije, cogiéndole de una mano y levantándole—, no puede ser! Lo tengo ya escrito y es irrevocable; no puedes vivir más. No sé qué hacer ya de ti. Dios, cuando no sabe qué hacer de nosotros, nos mata. Y no se me olvida que pasó por tu mente la idea de matarme…

– Pero si yo, don Miguel…

– No importa; sé lo que me digo. Y me temo que, en efecto, si no te mato pronto acabes por matarme tú.

– Pero ¿no quedamos en que…?

– No puede ser, Augusto, no puede ser. Ha llegado tu hora. Está escrito y no puedo volverme atrás. Te morirás. Para lo que ha de valerte ya la vida…

– Pero… por Dios…

– No hay pero ni Dios que valgan. ¡Vete!

– ¿Conque no, eh? —me dijo—, ¿conque no? No quiere usted dejarme ser yo, salir de la niebla, vivir, vivir, vivir, verme, oírme, tocarme, sentirme, dolerme, serme: ¿conque no lo quiere?, ¿conque he de morir ente de ficción? Pues bien, mi señor creador don Miguel, ¡también usted se morirá, también usted, y se volverá a la nada de que salió…! ¡Dios dejará de soñarle! ¡Se morirá usted, sí, se morirá, aunque no lo quiera; se morirá usted y se morirán todos los que lean mi historia, todos, todos, todos sin quedar uno! ¡Entes de ficción como yo; lo mismo que yo! Se morirán todos, todos, todos. Os lo digo yo, Augusto Pérez, ente ficticio como vosotros, nivolesco lo mismo que vosotros. Porque usted, mi creador, mi don Miguel, no es usted más que otro ente nivolesco, y entes nivolescos sus lectores, lo mismo que yo, que Augusto Pérez, que su víctima…

– ¿Víctima? —exclamé.

– ¡Víctima, sí! ¡Crearme para dejarme morir! ¡Usted también se morirá! El que crea se crea y el que se crea se muere. ¡Morirá usted, don Miguel, morirá usted, y morirán todos los que me piensen! ¡A morir, pues!

Este supremo esfuerzo de pasión de vida, de ansia de inmortalidad, le dejó extenuado al pobre Augusto.

Y le empujé a la puerta, por la que salió cabizbajo. Luego se tanteó, como si dudase ya de su propia existencia. Yo me enjugué una lágrima furtiva.

Unamuno, M. Niebla (1914)

La nivola

- Cosas que no se inventan, que no es posible inventar. Ahora estoy recogiendo más datos de esta tragicomedia, de esta farsa fúnebre. Pensé primero hacer de ello un sainete; pero considerándolo mejor he decidido meterlo de cualquier manera, como Cervantes metió en su Quijote aquellas novelas que en él figuran, en una novela que estoy escribiendo para desquitarme de los quebraderos de cabeza que me da el embarazo de mi mujer.

- Pero ¿te has metido a escribir una novela?

- ¿Y qué querías que hiciese?

- ¿Y cuál es su argumento, si se puede saber?

- Mi novela no tiene argumento o mejor dicho, será el que vaya saliendo. El argumento se hace él solo.

- ¿Y cómo es eso?

- Pues mira, un día de estos que no sabía bien qué hacer, pero sentía ansia de hacer algo, una comezón muy íntima, un escarabajeo de la fantasía, me dije: «voy a escribir una novela, pero voy a escribirla como se vive, sin saber lo que vendrá.» Me senté, cogí unas cuartillas y empecé lo primero que se me ocurrió sin saber lo que seguiría, sin plan alguno. Mis personajes se irán haciendo según obren y hablen, sobre todo según hablen; su carácter se irá formando poco a poco. Y a las veces su carácter será el de no tenerlo.

- Sí, como el mío.

- No sé. Ello irá saliendo. Yo me dejo llevar.

- ¿Y hay psicología?, ¿descripciones?

- Lo que hay es diálogo; sobre todo diálogo. La cosa es que los personajes hablen, que hablen mucho, aunque no digan nada.

- Eso te lo habrá insinuado Elena, ¿eh?

- ¿Por qué?

- Porque una vez que me pidió una novela para matar el tiempo, recuerdo que me dijo que tuviese mucho diálogo y muy cortado.

- Sí, cuando en una que lee se encuentra con largas descripciones, sermones o relatos, los salta diciendo: «¡paja!, ¡paja!, ¡paja!» Para ella sólo el diálogo no es paja. Y ya ves tú, puede muy bien repartirse un sermón en un diálogo…

- ¿Y por qué será eso?

- Pues porque a la gente le gusta la conversación por la conversación misma, aunque no diga nada. Hay quien no resiste un discurso de media hora y se está tres horas charlando en un café. Es el encanto de la conversación, de hablar por hablar, del hablar roto e interrumpido.

- También a mí el tono de discurso me carga…

- Sí, es la complacencia del hombre en el habla, y en el habla viva … Y sobre todo que parezca que el autor no dice las cosas por sí, no nos molesta con su personalidad, con su yo satánico. Aunque, por supuesto, todo lo que digan mis personajes lo digo yo…

- Eso hasta cierto punto…

- ¿Cómo hasta cierto punto?

- Sí, que empezarás creyendo que los llevas tú, de tu mano, y es fácil que acabes convenciéndote de que son ellos los que te llevan. Es muy frecuente que un autor acabe por ser juguete de sus ficciones…

- Tal vez, pero el caso es que en esa novela pienso meter todo lo que se me ocurra, sea como fuere.

- Pues acabará no siendo novela.

- No, será… será… nivola.

- ¿Y qué es eso, qué es nivola?

- Pues le he oído contar a Manuel Machado, el poeta, el hermano de Antonio, que una vez le llevó a don Eduardo Benoit, para leérselo, un soneto que estaba en alejandrinos o en no sé qué otra forma heterodoxa. Se lo leyó, y don Eduardo le dijo: «Pero ¡eso no es soneto!…» «No, señor -le contestó Machado-, no es soneto, es… sonite.» Pues así con mi novela, no va a ser novela, sino… ¿cómo dije?, navilo… nebulo, no, no, nivola, eso es, ¡nivola! Así nadie tendrá derecho a decir que deroga las leyes de su género… Invento el género, e inventar un género no es más que darle un nombre nuevo, y le doy las leyes que me place. ¡Y mucho diálogo!

- ¿Y cuando un personaje se queda solo?

- Entonces… un monólogo. Y para que parezca algo así como un diálogo invento un perro a quien el personaje se dirige.

- ¿Sabes, Víctor, que se me antoja que me estás inventando?

- ¡Puede ser!

Al separarse uno de otro, Víctor y Augusto, iba diciéndose éste: «Y esta mi vida, ¿es novela, es nivola o qué es? Todo esto que me pasa y que les pasa a los que me rodean, ¿es realidad o es ficción? ¿No es acaso todo esto un sueño de Dios o de quien sea, que se desvanecerá en cuanto Él despierte, y por eso le rezamos y elevamos a Él cánticos e himnos, para adormecerle, para acunar su sueño? ¿No es acaso la liturgia toda de todas las religiones un modo de brezar el sueño de Dios y que no despierte y deje de soñarnos? ¡Ay, mi Eugenia!, ¡mi Eugenia! Y mi Rosarito…»

- ¡Hola, Orfeo!

Orfeo le había salido al encuentro, brincaba, le quería trepar piernas arriba. Cogióle y el animalito empezó a lamerle la mano.

- Señorito -le dijo Liduvina-, ahí le aguarda Rosarito con la plancha.

- ¿Y cómo no la despachaste tú?

- Qué sé yo… Le dije que el señorito no podía tardar, que si quería aguardarse…

- Pero podías haberle despachado como otras veces…

- Sí, pero… en fin, usted me entiende …

- ¡Liduvina! ¡Liduvina!

- Es mejor que la despache usted mismo.

- Voy allá.

Unamuno, M. Niebla (1914)

La Palabra

Rosario se salió. Y apenas se había salido fue Augusto y, cansado como si acabase de recorrer a pie leguas, por entre montañas, se echó sobre su cama, apagó la luz, y se quedó monologando:

«La he estado mintiendo y he estado mintiéndome. ¡Siempre es así! Todo es fantasía y no hay más que fantasía. El hombre en cuanto habla miente, y en cuanto se habla a sí mismo, es decir, en cuanto piensa sabiendo que piensa, se miente. No hay más verdad que la vida fisiológica. La palabra [1], este producto social, se ha hecho para mentir. Le he oído a nuestro filósofo que la verdad es, como la palabra, un producto social, lo que creen todos, y creyéndolo se entienden. Lo que es producto social es la mentira…»

Al sentir unos lametones en la mano exclamó: «Ah, ¿ya estás aquí, Orfeo? Tú como no hablas no mientes, y hasta creo que no te equivocas, que no te mientes. Aunque, como animal doméstico que eres, algo se te habrá pegado del hombre… No hacemos más que mentir y darnos importancia. La palabra se hizo para exagerar nuestras sensaciones a impresiones todas… acaso para creerlas. La palabra y todo género de expresión convencional, como el beso y el abrazo… No hacemos sino representar cada uno su papel. ¡Todos personas, todos caretas, todos cómicos! Nadie sufre ni goza lo que dice y expresa, y acaso cree que goza y sufre; si no, no se podría vivir. En el fondo estamos tan tranquilos. Como yo ahora aquí, representando a solas mi comedia, hecho actor y espectador a la vez. No mata más que el dolor físico. La única verdad es el hombre fisiológico, el que no habla, el que no miente…»

1. La preocupación por el lenguaje aparece en sus obras en fecha muy temprana y es constante hasta el final de su vida. En su discurso de jubilación resumió su interés por la palabra: «Cada lengua lleva implícita, mejor, encarnada en sí, una concepción de la vida universal, y con ella un sentimiento —se siente con palabras—, un consentimiento, una filosofía y una religión.»

Unamuno, M. Habla Augusto Pérez, protagonista de Niebla (1914)

La odiosa pantomima de los escritos

Yo no puedo prever ni la acogida que esta nivola obtendrá de parte del público que lee a don Miguel, ni cómo se la tomarán a éste. Hace algún tiempo que vengo siguiendo con alguna atención la lucha que don Miguel ha entablado con la ingenuidad pública y estoy verdaderamente asombrado de lo profunda y cándida que es ésta. Con ocasión de sus artículos en el Mundo Gráfico y en alguna otra publicación análoga, ha recibido don Miguel algunas cartas y recortes de periódicos de provincias que ponen de manifiesto los tesoros de candidez ingenua y de simplicidad palomina que todavía se conservan en nuestro pueblo. Una vez comentan aquella su frase de que el señor Cervantes (don Miguel) no carecía de algún ingenio, y parece se escandalizan de la irreverencia; otra se enternecen por esas sus melancólicas reflexiones sobre la caída de las hojas; ya se entusiasman por su grito «¡guerra a la guerra!» que le arrancó el dolor de ver que los hombres se mueren aunque no los maten; ya reproducen aquel puñado de verdades no paradójicas que publicó después de haberlas recogido por todos los cafés, círculos y corrillos, donde andaban podridas de puro manoseadas y hediendo a ramplonería ambiente, por lo que las reconocieron como suyas los que las reprodujeron, y hasta ha habido palomilla sin hiel que se ha indignado de que este logómaco de don Miguel escriba algunas veces Kultura con K mayúscula, y después de atribuirse habilidad para inventar amenidades reconozca ser incapaz de producir colmos y juegos de palabras, pues sabido es que para este público ingenuo el ingenio y la amenidad se reducen a eso: a los colmos y los juegos de palabras.

Y menos mal que ese ingenuo público no parece haberse dado cuenta de alguna otra de las diabluras de don Miguel, a quien a menudo le pasa lo de pasarse de listo, como es aquello de escribir un artículo y luego subrayar al azar unas palabras cualesquiera de él, invirtiendo las cuartillas para no poder fijarse en cuáles lo hacía. Cuando me lo contó le pregunté por qué había hecho eso y me dijo: «¡Qué sé yo… por buen humor! ¡Por hacer una pirueta! ¡Y además porque me encocoran y ponen de mal humor los subrayados y las palabras en bastardilla! Eso es insultar al lector, es llamarle torpe, es decirle: ¡fíjate, hombre, fíjate, que aquí hay intención! Y por eso le recomendaba yo a un señor que escribirse sus artículos todo en bastardilla para que el público se diese cuenta de que eran intencionadísimos desde la primera palabra a la última. Eso no es más que la pantomima de los escritos; querer sustituir en ellos con el gesto lo que no se expresa con el acento y entonación. Y fíjate, amigo Víctor, en los periódicos de la extrema derecha, de eso que llamamos integrismo, y verás cómo abusan de la bastardilla, de la versalita, de las mayúsculas, de las admiraciones y de todos los recursos tipográficos. ¡Pantomima, pantomima, pantomima! Tal es la simplicidad de sus medios de expresión, o más bien tal es la conciencia que tienen de la ingenua simplicidad de sus lectores. Y hay que acabar con esta ingenuidad.»

Víctor Goti (personaje ficticio que prologa el libro de Miguel de Unamuno). Niebla (1914)

Base para un debate en torno a la disidencia

Dos eminentes filósofos del Derecho, los profesores Felipe Gonzáles Vicén y Elías Díaz, se hallan enzarzados en un debate ético. Careciendo como carezco de atributos que hagan de mí un «filósofo del derecho», me pregunto si mi afición a la ética —que comparto con ellos— bastará a autorizarme para terciar en su polémica [1]. Pero, de cualquier modo, querría confiar en que la buena amistad que me une a ambos me otorgue esa autorización.

El punto de vista de González Vicén que ha dado lugar a la mentada discusión se halla resumido, tan provocativa como brillantemente, en el siguiente texto que paso a transcribir: «En tanto que orden heterónomo y coactivo, el Derecho no puede crear obligaciones porque el concepto de obligación y el de un imperativo precedente de una voluntad ajena y revestida de coacción son términos contradictorios… Con ello desembocamos en el gran problema de los límites de la obediencia jurídica. Si no hay más obligación que la obligación en sentido ético, el fundamento de la obediencia al Derecho basado en el aseguramiento de las relaciones sociales o en otras razones análogas es sólo, por así decirlo, un fundamento presuntivo o condicionado; un fundamento que sólo puede serlo en el pleno sentido de la palabra si el Derecho no contradice el mundo autónomo de los imperativos éticos. Si un derecho entra en colisión con la exigencia absoluta de la obligación moral, este derecho carece de vinculatoriedad y debe ser desobedecido… O dicho con oras palabras: mientras que no hay un fundamento ético para la obediencia al Derecho, sí que hay un fundamento ético absoluta para su desobediencia. Este fundamento está constituido por la conciencia ética individual» [2]. El párrafo subrayado —subrayado por el propio González Vicén— es el que ha originado la réplica de Elías Díaz, que en lo esencial se deja compendiar en esta afirmación: «Pocas dudas suscita, a mi modo de ver, la segunda parte de la proposición, aunque yo preferiría enunciarla en términos que me parecen más exactos y expresivos, de posibilidad (puede haber un fundamento ético absoluto para su desobediencia)… Discrepo, en cambio, de la primera parte de tal proposición, pues en mi opinión sí puede haber un fundamento ético para la obediencia al Derecho, lo mismo —y el mismo— que puede haberlo para su desobediencia, a saber, la concordancia o discrepancia entre el Derecho y la conciencia ética individual» [3]. Para González Vicén, cuya respuesta no se ha hecho esperar, «se trata de una afirmación dogmática que no se apoya en argumento alguno, a no ser que se tenga por tal la proposición tautológica, repetida una y otra vez, de que si la conciencia individual puede fundamentar la desobediencia al Derecho, la misma razón hay para que fundamente éticamente su obediencia. Y es que Elías Díaz tiene un concepto idealista del derecho. Para él, el derecho no es nada menos que… un intento de aunar criterios éticos individuales expresados socialmente como soberanía popular y regla de las mayorías… Todo lo cual es pura especulación a la que no corresponde realidad alguna. El Derecho es un orden coactivo de naturaleza histórica en el que se refleja el enfrentamiento de intereses muy concretos y el predominio de unos sobre otros. El Derecho expresa la prevalencia de una constelación social determinada y es, en este sentido, el instrumento de dominación de una clase y sus intereses sobre otra u otras clases y sus intereses. Un instrumento empero, y aquí radica su contracción de principio, que pretende revestir validez y obligatoriedad, no sólo para la clase cuyos intereses representa, sino para toda la sociedad» [4].

Los textos transcritos, que he seleccionado al afecto de reproducir el meollo del debate, se hallan probablemente lejos de hacer justicia a la complejidad de las respectivas posiciones de los contendientes [...]

Por lo que a mí respecta, preferiría de entrada declarar mi simpatía por la posición del profesor González Vicén, lo que no implica que mis puntos de vista tengan que coincidir en todo momento con los suyos, así como tampoco excluye que lo puedan hacer eventualmente con los de Elías Díaz.

Empezaré indicando dónde estriba mi fundamental desacuerdo con Elías Díaz. Aunque no diría que se trate de una proposición «tautológica» —por el contrario, creo que los hechos la desmienten—, considero que la proposición de que «si la conciencia individual puede fundamentar la desobediencia al Derecho, la misma razón hay para que fundamente éticamente su obediencia» descansa en la postulación de una falsa simetría. Precisamente si se opina que «el Derecho [...] es [...] un intento de aunar criterios éticos individuales expresados socialmente como soberanía popular y regla de las mayorías» —que es como González Vicén describe, con bastante fidelidad, la concepción del Derecho por parte de Elías Díaz—, habría que saber ver que la obediencia al Derecho presupone una vinculación de la conciencia individual con otras conciencias individuales en modo alguno presupuesta por su desobediencia, que entraña más bien la desvinculación de la voluntad del individuo respecto de la voluntad colectiva —presumiblemente mayoritaria— plasmada en el Derecho. Esto sentado, y por más que el Derecho se reduzca fácticamente —como lo quiere González Vicén— a «un orden coactivo de naturaleza histórica en el que se refleja el enfrentamiento de intereses muy concretos y el predominio de unos sobre otros», tampoco me parece que la «especulación» ética consistente en idear alternativas a semejante realidad fáctica del derecho merezca ser condenada por ociosa, cuando no por pecaminosa. Como el profesor González Vicén sabe bien, el de especular es un vicio tan firmemente arraigado en los usos de nuestro gremio que ni el filósofo más virtuoso podría sustraerse a la tentación de prodigarle su indulgencia.

La cuestión que se está aquí debatiendo todo el tiempo es la cuestión de las relaciones entre la Ética y el Derecho. Y no es cosa de recordar que tales relaciones son proverbialmente intrincadas. Así lo evidencia un anticipo de la crítica de Elías Díaz al profesor González Vicén debido a Manuel Atienza y citado expresamente por aquél: «Cuando se dice que hay una obligación ética de desobedecer al Derecho, parece claro que con ello no se quiere establecer la obligación de desobediencia al Derecho en cualquier caso, sino sólo en determinados supuestos. Pero entonces debería seguirse también la obligación ética de obedecer al derecho en algunos casos, a saber, en los casos en que los mandatos jurídicos coincidan con los imperativos éticos de la conciencia individual. La obligación ética puede ser menos obvia, menos patente, cuando coincide con la obligación jurídica, pero no por ello desaparece. En realidad, la afirmación de González Vicén solamente es sostenible si se niega (como implícitamente hace) lo siguiente: que los imperativos éticos, aunque tengan lugar en la conciencia individual, pueden referirse a acciones que sobrepasan la conciencia y el individuo, es decir, a acciones sociales. Sólo si se niega a la ética toda dimensión social y por tanto se elimina la posibilidad de que exista un campo de coincidencia entre el Derecho y la Ética (lo que no es fácil de aceptar) puede sostenerse lógicamente su afirmación» [5]. Que no exista ningún campo de coincidencia entre el Derecho y la Ética es, en verdad, inaceptable para quien no sea un positivista, como no lo es ninguno de los filósofos del derecho envueltos en la presente discusión. Pero el peligro no es ése, sino, por el contrario, el de que la Ética y el Derecho se confundan más de lo que sería de desear y no menos inaceptablemente.

[1] Hasta el momento, la polémica referida se articula en los siguientes trabajos de nuestros dos autores: F. González Vicén, «La obediencia al derecho», recogido en su libro Estudios de Filosofía del Derecho, ed. Facultad de Derecho de la Universidad de La Laguna, La Laguna, 1979, pp. 365-398; E. Díaz, «La obediencia al Derecho», capítulo II.1 del libro De la maldad estatal y la soberanía popular, Debate, Madrid, 1984, pp. 76-94; F. González Vicén, «La obediencia al Derecho. Una anticrítica», Sistema, núm. 65, marzo de 1985, pp. 101-106.

[2] F. González Vicén, «La obediencia al Derecho», cit., pp. 386-388.

[3] E. Díaz, op. cit., pp. 79-80.

[4] F. González Vicén, «La obediencia al Derecho. Una anticrítica», cit., p. 102.

[5] M. Atienza, «La Filosofía del Derecho de Felipe González Vicén», en Varios, El lenguaje del Derecho (Homenaje a Genaro R. Carrió), Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1983, pp. 43-70, 68-69.

Muguerza, J. La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia (Una intrusión en un debate) Revista Sistema, n° 70 (1986)

Del realismo y la realidad

II

Nada hay más ambiguo que eso que se llama realismo en el arte literario. Porque, ¿qué realidad es la de ese realismo?

Verdad es que el llamado realismo, cosa puramente externa, aparencial, cortical y anecdótica, se refiere al arte literario y no al poético o creativo. En un poema —y las mejores novelas son poemas—, en una creación, la realidad no es la del que llaman los críticos realismo. En una creación la realidad es una realidad íntima, creativa y de voluntad. Un poeta no saca sus criaturas —criaturas vivas— por los modos del llamado realismo. Las figuras de los realistas suelen ser maniquíes vestidos, que se mueven por cuerda y que llevan en el pecho un fonógrafo que repite las frases que su Maese Pedro recogió por calles y plazuelas y cafés y apuntó en su cartera.

¿Cuál es la realidad íntima, la realidad real, la realidad eterna, la realidad poética o creativa de un hombre? Sea hombre de carne y hueso o sea de los que llamamos ficción, que es igual. Porque Don Quijote es tan real como Cervantes; Hamlet o Macbeth tanto como Shakespeare, y mi Augusto Pérez tenía acaso sus razones al decirme, como me dijo —véase mi novela (¡y tan novela!) Niebla, páginas 280 a 281— que tal vez no fuese yo sino un pretexto para que su historia y las de otros, incluso la mía misma, lleguen al mundo.

¿Qué es lo más íntimo, lo más creativo, lo más real de un hombre?

Aquí tengo que referirme, una vez más, a aquella ingeniosísima teoría de Oliver Wendell Holmes —en su The autocrat of the breakfast table, III— sobre los tres Juanes y los tres Tomases. Y es que nos dice que cuando conversan dos, Juan y Tomás, hay seis en conversación, que son:

Tres Juanes ……….

1. El Juan real; conocido sólo para su Hacedor.
2. El Juan ideal de Juan; nunca el real, y a menudo muy desemejante de él.
3. El Juan ideal de Tomás; nunca el Juan real ni el Juan de Juan, sino a menudo muy desemejante de ambos.

Tres Tomases ……….

1. El Tomás real.
2. El Tomás ideal de Tomás.
3. El Tomás ideal de Juan.

Es decir, el que uno es, el que se cree ser y el que le cree otro. Y Oliver Wendell Holmes pasa a disertar sobre el valor de cada uno de ellos.

Pero yo tengo que tomarlo por otro camino que el intelectualista yanqui Wendell Holmes. Y digo que, además del que uno es para Dios —si para Dios es uno alguien— y del que es para los otros y del que se cree ser, hay el que quisiera ser. Y que éste, el que uno quiere ser, es en él, en su seno, el creador, es el real de verdad. Y por el que hayamos querido ser, no por el que hayamos sido, nos salvaremos o perderemos. Dios le premiará o castigará a uno a que sea por toda la eternidad lo que quiso ser.

Ahora que hay quien quiere ser y quien quiere no ser, y lo mismo en hombres reales encarnados en carne y hueso que en hombres reales encarnados en ficción novelesca o nivolesca. Hay héroes del querer no ser, de la noluntad.

Mas antes de pasar más adelante cúmpleme explicar que no es lo mismo querer no ser que no querer ser.

Hay, en efecto, cuatro posiciones, que son dos positivas: a) querer ser; b) querer no ser; y dos negativas: c) no querer ser; d) no querer no ser. Como se puede: creer que hay Dios, creer que no hay Dios, no creer que hay Dios, y no creer que no hay Dios. Y ni creer que no hay Dios es lo mismo que no creer que hay Dios, ni querer no ser es no querer ser. De uno que no quiere ser difícilmente se saca una criatura poética, de novela; pero de uno que quiere no ser, sí. Y el que quiere no ser, no es, ¡claro!, un suicida.

El que quiere no ser lo quiere siendo.

¿Qué? ¿Os parece un lío? Pues si esto os parece un lío y no sois capaces, no ya sólo de comprenderlo, más de sentirlo y de sentirlo apasionada y trágicamente, no llegaréis nunca a crear criaturas reales y, por tanto, no llegaréis a gozar de ninguna novela, ni de la de vuestra vida. Porque sabido es que el que goza de una obra de arte es porque la crea en sí, la re-crea y se recrea con ella. Y por eso Cervantes en el prólogo a sus Novelas ejemplares hablaba de “horas de recreación”. Y yo me he recreado con su Licenciado Vidriera, recreándolo en mí al re-crearme. Y el Licenciado Vidriera era yo mismo.

III

Quedamos, pues —digo, me parece que hemos quedado en ello…—, en que el hombre más real, realis, más res, más cosa, es decir, más causa —sólo existe lo que obra—, es el que quiere ser o el que quiere no ser, el creador. Sólo que este hombre que podríamos llamar, al modo kantiano, numénico, este hombre volitivo e ideal —de idea-voluntad o fuerza— tiene que vivir en un mundo fenoménico, aparencial, racional, en el mundo de los llamados realistas. Y tiene que soñar la vida que es sueño. Y de aquí, del choque de esos hombres reales, unos con otros, surgen la tragedia y la comedia y la novela y la nívola. Pero la realidad es la íntima. La realidad no la constituyen las bambalinas, ni las decoraciones, ni el traje, ni el paisaje, ni el mobiliario, ni las acotaciones, ni…

Comparad a Segismundo con Don Quijote, dos soñadores de la vida. La realidad en la vida de Don Quijote no fueron los molinos de viento, sino los gigantes. Los molinos eran fenoménicos, aparenciales; los gigantes eran numénicos, substanciales. El sueño es el que es vida, realidad, creación. La fe misma no es, según San Pablo, sino la substancia de las cosas que se esperan, y lo que se espera es sueño. Y la fe es la fuente de la realidad, porque es la vida. Creer es crear.

¿O es que la Odisea, esa epopeya que es una novela, y una novela real, muy real, no es menos real cuando nos cuenta prodigios de ensueño que un realista excluiría de su arte?

IV

Sí, ya sé la canción de los críticos que se han agarrado a lo de la nívola; novelas de tesis, filosóficas, símbolos, conceptos personificados, ensayos en forma dialogada… y lo demás.

Pues bien; un hombre, y un hombre real, que quiere ser o que quiera no ser, es un símbolo, y un símbolo puede hacerse hombre. Y hasta un concepto. Un concepto puede llegar a hacerse persona. Yo creo que la rama de una hipérbola quiere —¡así, quiere!— llegar a tocar a su asíntota y no lo logra, y que el geómetra que sintiera ese querer desesperado de la unión de la hipérbola con su asíntota nos crearía a esa hipérbola como a una persona, y persona trágica. Y creo que la elipse quiere tener dos focos. Y creo en la tragedia o en la novela del binomio de Newton. Lo que no sé es si Newton la sintió.

¡A cualquier cosa llaman puros conceptos o entes de ficción los críticos!

Te aseguro, lector, que si Gustavo Flaubert sintió, como dicen, señales de envenenamiento cuando estaba escribiendo, es decir, creando, el de Ema Bovary, en aquella novela que pasa por ejemplar de novelas, y de novelas realistas, cuando mi Augusto Pérez gemía delante de mí —dentro de mí más bien—: “Es que yo quiero vivir, don Miguel, quiero vivir, quiero vivir…” —Niebla, página 287— sentía yo morirme.

“¡Es que Augusto Pérez eres tú mismo!…” —se me dirá—. ¡Pero no! Una cosa es que todos mis personajes novelescos, que todos los agonistas que he creado los haya sacado de mi alma, de mi realidad íntima —que es todo un pueblo—, y otra cosa es que sean yo mismo. Porque, ¿quién soy yo mismo? ¿Quién es el que se firma Miguel de Unamuno? Pues… uno de mis personajes, una de mis criaturas, uno de mis agonistas. Y ese yo último e íntimo y supremo, ese yo trascendente —o inmanente—, ¿quién es? Dios lo sabe… Acaso Dios mismo…

Y ahora os digo que esos personajes crepusculares —no de mediodía ni de medianoche— que ni quieren ser ni quieren no ser, sino que se dejan llevar y traer, que todos esos personajes de que están llenas nuestras novelas contemporáneas españolas no son, con todos los pelos y señales que les distinguen, con sus muletillas y sus tics y sus gestos, no son en su mayoría personas, y que no tienen realidad íntima. No hay un momento en que se vacíen, en que desnuden su alma.

A un hombre de verdad se le descubre, se le crea, en un momento, en una frase, en un grito. Tal en Shakespeare. Y luego que le hayáis así descubierto, creado, lo conocéis mejor que él se conoce a sí mismo acaso.

Si quieres crear, lector, por el arte, personas, agonistas-trágicos, cómicos o novelescos, no acumules detalles, no te dediques a observar exterioridades de los que contigo conviven, sino trátalos, excítalos si puedes, quiérelos sobre todo y espera a que un día —acaso nunca— saquen a luz y desnuda el alma de su alma, el que quieren ser, en un grito, en un acto, en una frase, y entonces toma ese momento, mételo en ti y deja que como un germen se te desarrolle en el personaje de verdad, en el que es de veras real. Acaso tú llegues a saber mejor que tu amigo Juan o que tu amigo Tomás quién es el que quiere ser Juan o el que quiere ser Tomás o quién es el que cada uno de ellos quiere no ser.

Balzac no era un hombre que hacía vida de mundo ni se pasaba el tiempo tomando notas de lo que veía en los demás o de lo que les oía. Llevaba el mundo dentro de sí.

Unamuno, M. Prólogo de Tres novelas ejemplares y un prólogo (1920)

Habla el capitán Vere en el jucio a Billy Budd

Cuando habló, hubo algo, tanto en la sustancia de lo que dijo como en el modo de decirlo, que mostró la influencia de estudios solitarios que habían modificado y atenuado la formación práctica de una carrera activa. Esto, junto con el uso de fraseología de vez en cuando, indicaba las bases sobre las que descansaba aquella acusación de cierta pedantería que le atribuían en sociedad ciertos marinos de mentalidad totalmente práctica, capitanes que, sin embargo, admitían con sinceridad que la marina de Su Majestad no contaba con un oficial de su grado más eficaz que «Vere el Estelar».

Lo que dijo fue algo de este tenor:

— Hasta ahora he sido sólo testigo, poco más; y difícilmente pensaría ahora tomar otro tono que el de auxiliar de ustedes de momento, si no percibiese en ustedes (y además en punto crítico) una turbada indeterminación, procedente, no lo dudo, del choque del deber militar con el escrúpulo moral; escrúpulo animado por la compasión. En cuanto a la compasión, ¿qué puedo hacer sino compartirla? Pero, siendo consciente de obligaciones superiores, lucho contra los escrúpulos que puedan debilitar la decisión. Caballeros, no se me oculta que el caso es excepcional. Considerado especulativamente, se podría remitir a un jurado de casuistas. Pero para nosotros, que no actuamos aquí como casuistas ni como moralistas, se trata de un caso práctico, y que hay que tratar prácticamente según la ley marcial.

»Pero sus escrúpulos, ¿se mueven como en una penumbra? Desafíenlos. Háganlos avanzar y manifestarse. Vamos; vienen a decir algo como lo siguiente: si, salvando las circunstancias atenuantes, estamos obligados a considerar la muerte del maestro de armas como acción del prisionero, entonces ¿constituye esa acción un delito capital cuya pena es la muerte? Pero, en el derecho natural, ¿sólo debe considerarse la acción declarada del prisionero? ¿Cómo podemos condenar a una muerte sumaria y vergonzosa a una criatura inocente ante Dios, y que creemos que lo es? ¿Lo he planteado bien? Ustedes asienten con tristeza. Bien, yo siento lo mismo, con toda su fuerza. Es la naturaleza. Pero estos distintivos que llevamos ¿dan fe de que debemos fidelidad a la naturaleza? No, sino al rey. Aunque sea el océano, primitiva naturaleza inviolada, aunque éste sea el elemento donde nos movemos y somos marinos, sin embargo, ¿nuestro deber como oficiales del rey recae en una esfera natural en la misma medida? Hay tan poca verdad en ello que al recibir nuestros cargos dejamos de ser agentes naturales y libres en los aspectos más importantes. Cuando se declara la guerra, ¿se nos consulta previamente a los encargados de luchar? Luchamos siguiendo órdenes. Si nuestras convicciones aprueban la guerra, no es sino coincidencia. Lo mismo en otras cuestiones.

»Ahora bien. Supongamos que la condena sigue a esta vista. ¿Seríamos tanto nosotros mismos quienes condenaríamos cuanto el código militar actuando a través de nosotros? De esa ley y de su rigor no somos responsables. La responsabilidad que hemos jurado reside en lo siguiente: que, pese a lo muy despiadadamente que pueda actuar  esa ley, la cumplamos y administremos en cualquier caso.

»Pero lo excepcional del asunto conmueve sus corazones. El mío también se conmueve. Pero no toleren que los corazones cálidos traicionen a las cabezas que deberían estar frías. En tierra, en un juicio criminal, ¿se permitirá un juez recto apartarse del tribunal para ser abordado por alguna pariente del acusado que trate de conmoverle con su llorosa súplica? Bien, en este caso el corazón denota en el hombre lo femenino; es como esa mujer lastimera y, aunque sea duro, debe excluirse.

Hizo una pausa y los estudió con seriedad durante un momento; después prosiguió:

— Pero algo en su aspecto parece insistir en que no es sólo el corazón lo que se conmueve en ustedes, sino también la conciencia, la conciencia personal. Pero díganme si es verdad o no que, en nuestra posición, la conciencia personal no debe ceder a la imperial, formulada en el código bajo el cual sólo actuamos de manera oficial.

Entonces los tres hombres se removieron en sus asientos, no tan convencidos como agitados por el curso de una argumentación que perturbaba aún más su espontáneo conflicto interior.

Al percibirlo, el orador se detuvo durante un momento; después, cambiando repentinamente de tono, continuó:

— Para calmarnos un poco, volvamos a los hechos… En tiempo de guerra, un marinero de un buque de la marina golpea en alta mar a su superior, y el golpe le mata. Aparte de su efecto, el golpe en sí mismo, de acuerdo con el código de guerra, es un delito capital. Además…

— Sí, señor —interrumpió emotivamente el oficial de infantería de marina—, en cierto sentido lo era. Pero con toda seguridad Budd no planeaba motín ni homicidio alguno.

— Seguramente no, mi buen hombre. Y ante un tribunal menos arbitrario y más clemente que uno marcial, esa alegación sería atenuante en gran medida. Y en el Tribunal Supremo permitiría la absolución. Pero ¿y aquí? Procedemos según la Ley de Amotinamiento. Las facciones de un hijo no pueden parecerse a las de su padre más de lo que se parece en espíritu esa ley a aquello de lo que procede: la guerra. Al servicio de Su Majestad, justamente en este barco, hay ingleses obligados a luchar por el rey contra su voluntad. Contra su conciencia, por cuanto sabemos. Aunque, como semejantes suyos, algunos de nosotros podamos entender su posición, sin embargo, como oficiales de marina, ¿qué nos importa? Menos aún le importa al enemigo. Pasaría a cuchillo a nuestros hombres reclutados a la fuerza de tan buena gana como a nuestros voluntarios. Respecto a los reclutas navales del enemigo, algunos de los cuales tal vez compartan nuestra misma aversión por el regicida Directorio Francés, ocurre lo mismo que en nuestra parte. La guerra sólo mira la fachada, la apariencia. Y la Ley de Amotinamiento, hija de la guerra, se parece a su padre. La intención que tuviera o no Budd nada tiene que ver con el asunto.

»Pero mientras, apremiados por  esas preocupaciones de ustedes que no puedo por menos de respetar, prolongamos insólitamente un juicio que debería ser sumarísimo, y no hago más que repetirme que podríamos avistar al enemigo y entablar un combate. Debemos actuar; y sólo podemos hacer una de estas dos cosas: condenar o absolver.

— ¿No podemos condenar y, sin embargo, atenuar la gravedad de la pena? —preguntó el joven teniente, hablando entonces por primera vez, y de modo titubeante.

— Teniente, aunque bajo estas circunstancias fuera a todas luces legal para nosotros, considere las consecuencias de tal clemencia. La gente —(refiriéndose a la tripulación del barco)— tiene sentido común; la mayoría conoce nuestras costumbres y tradiciones navales, y ¿cómo lo tomarían? Aunque se les pudiera explicar, algo que prohíbe nuestra posición oficial, ellos, durante mucho tiempo moldeados por una disciplina arbitraria, no disponen de ese tipo de receptividad inteligente que podría capacitarles para comprender y discernir. No, para la gente, la acción del gaviero [Budd], se exprese como se exprese en el anuncio, no será más que homicidio cometido en un acto flagrante de amotinamiento. Ellos saben cuál es la pena correspondiente. Pero, si no se aplica, pensarán «¿Por qué?». Ya saben cómo son los marineros. ¿No volverán a los recientes disturbios del Nore? Sí. Conocen la alarma justificada; el pánico que extendió por Inglaterra. Entenderían pusilánime su sentencia clemente. Creerían que nos arredramos, que les tenemos miedo, miedo de practicar un rigor legal singularmente requerido en esta coyuntura, no sea que provoque nuevos disturbios. ¡Qué vergüenza para nosotros tal conjetura por su parte, y qué mortal para la disciplina! Comprendan entonces adónde voy a parar, empujado por el deber y por la ley. Pero les ruego, amigos míos, que no me malinterpreten. Yo siento lo mismo que ustedes por este desafortunado muchacho. Pero si él conociera nuestros corazones, creo que es de naturaleza tan generosa que incluso lo sentiría por nosotros, sobre quienes recae tan triste obligación en esta necesidad militar.

Con esto, cruzando la cubierta, recuperó su lugar junto al ojo de buey, dejando tácitamente que los tres  llegaran a una decisión. En el lado opuesto de la cabina, el atribulado tribunal permanecía callado. Vasallos leales, sencillos y prácticos, aunque en el fondo disentían de algunos aspectos planteados por el capitán Vere, no tenían facultades, y a duras penas deseos de contradecir a quien consideraban un hombre serio y que, además, les superaba tanto en inteligencia como en graduación naval. Pero es probable que aunque todas sus palabras surtieron efecto en ellos, las que más alcanzaron su objetivo fueron las de su apelación final a su instinto de oficiales de la marina, en la reflexión previa que lanzó sobre las consecuencias prácticas para la disciplina, teniendo en cuenta la situación inestable de la flota en aquel tiempo, si se dejaba que el violento homicidio de un marinero contra su superior en grado, en alta mar, pasase por algo menos que por un delito capital que demandaba inmediata imposición de la pena.

Melville, H. Billy Budd / Billy Budd, marinero. (publicada póstumamente en 1924).

El fin de la política

Lejos de desempeñar el papel de emancipador, caballero protector o árbitro entre intereses contrapuestos, el estado está atrapado en las redes de la sociedad civil. No es el estado, escribía Marx, el que subyace al orden social, sino el orden social el que subyace al estado. Marx no negaba que la libertad fuera deseable —lejos de ello. Reconocía que la lucha del liberalismo contra la tiranía y la lucha de los demócratas liberales por la igualdad política representaban un gran paso en la batalla por la emancipación. Pero pensaba que la liberad era imposible mientras continuara la explotación humana (resultado de la propia dinámica de la economía capitalista), apoyada y reforzada por el estado. La libertad no puede realizarse si la libertad significa, en primer lugar y por encima de todo, la liberad del capital. En la práctica, esa libertad implica dejar que las circunstancias de la vida de las personas sean determinadas sin obstáculos por las presiones de la inversión privada capitalista. Significa sucumbir a las consecuencias de las decisiones económicas de la minoría acaudalada, decisiones que no han sido tomadas en relación con los costes o beneficios generales. Significa una reducción de la libertad a la competencia capitalista sin trabas, y la subordinación de la masa de la población a fuerzas enteramente fuera de su control.

Marx hacía referencia a este estado de cosas (a lo largo de toda su obra, creo yo, aunque el asunto es controvertido) como un estado de «alienación»; es decir, una situación en la que la masa del pueblo está enajenada de los productos de su trabajo, del proceso de su trabajo, de sus compañeros y de sus capacidades fundamentales, lo que él denomina su «ser como especie» (cf. Marx, Manuscritos: economía y filosofía). Esto es así porque las condiciones son tales que se da la apropiación privada de los productos del trabajo por parte del empresario, que los vende en el mercado; el trabajador tiene poco, si algún, control sobre el proceso de trabajo y las condiciones de su vida; los individuos están divididos unos contra otros por la competencia y la posesión; y hombres y mujeres corren el peligro de perder su capacidad para ser agentes activos y creativos —personas capaces de «hacer su propia historia» con voluntad y conciencia. La teoría de Marx sobre la naturaleza humana se aparta radicalmente de la persona racional, estratégica y egoísta, centro de la mayor parte del pensamiento liberal, a pesar de que existen algunos puntos importantes de convergencia con las ideas de J. S. Mill. Para Marx, no es el ser humano aislado el que es activo en el proceso histórico; más bien lo es la interacción creativa entre colectividades en el contexto de la sociedad: la naturaleza humana es, por encima de todo, social. Con «ser como especie» Marx hacía referencia a una característica distintivamente humana, en comparación con otros animales. Dado que los seres humanos no actúan meramente por instinto, no se adaptan de una forma pasiva a su medio ambiente, como la mayoría de los animales. Los seres humanos para sobrevivir pueden y deben dominar su medio ambiente activa, expresa y creativamente; la creatividad y el control de las circunstancias de uno mismo son, por lo tanto, una parte intrínseca de lo que es ser «humano». Una persona que desempeña tareas normalmente rutinarias, aburridas y nada gratificantes en el contexto de un mínimo control económico y político de las circunstancias se reduce a la mera adaptación imaginativa al medio ambiente: en palabras de Marx «el animal pasa a ser humano y el humano animal».

Las doctrinas políticas liberales  limitan de forma eficiente la libertad a una minoría de la población, al conceder a las relaciones de producción capitalista y al «libre» mercado un lugar central; legitiman un sistema económico y político que explota las capacidades y amenaza al «ser como especie» de los seres humanos. Únicamente una concepción de la libertad que sitúe la igualdad en su centro (como trataba de hacer la concepción de la libertad de Rousseau) y que  se preocupe, por encima de todo, de la libertad igual para todos (algo que la concepción de Rousseau en el fondo no llegaba a hacer) puede devolver a las personas la fuerza necesaria para «hacer su propia historia» (Manifiesto comunista). La libertad supone, en la concepción de Marx, la democratización completa de la sociedad así como del estado; sólo puede llegar a establecerse con la destrucción de las clases sociales y, en último término, la abolición del poder de clase en todas sus formas.

¿Cómo concebía Marx el futuro después de la revolución?; ¿cómo veía en concreto el futuro de la democracia y del estado?; ¿cómo debía organizarse el poder político, tras la destrucción de las relaciones de producción capitalista? Sólo con plantear estas preguntas, sin embargo, surgen las dificultades. Marx rara vez escribió con detalle sobre cómo debería ser el socialismo o el comunismo. Estaba en contra del desarrollo de anteproyectos, a los que comparaba con la «camisa de fuerza» de la imaginación política. La «música del futuro» no podía y no debía componerse por adelantado; más bien, debía surgir en la lucha por abolir las contradicciones del orden existente. Las personas implicadas en esta lucha debían participar por igual en la definición del futuro. Sin embargo, a pesar de esta perspectiva general, Marx daba frecuentemente indicaciones sobre cómo podría ser una sociedad «libre e igualitaria». [1]

Marx expuso su postura en el marco de lo que denominaré «el fin de la política». El fin de la política (o el fin de la era del estado) significa la transformación de la vida política tal como era conocida por las sociedades burguesas; es decir, el desmantelamiento de la política como una esfera institucionalmente diferenciada de la sociedad para la perpetuación de la clase dirigente. La emancipación de las clases trabajadoras implica necesariamente la creación de una nueva forma de gobierno. En Miseria de la filosofía Marx escribía: «La clase trabajadora, en el transcurso de este desarrollo, sustituirá la vieja sociedad civil por una asociación que excluirá a las clases y sus antagonismos y ya no habrá el llamado poder político, puesto que el poder político es precisamente la expresión oficial del antagonismo en la sociedad civil». Y discutiendo, en el Manifiesto comunista, la forma en que «el proletariado usará su supremacía política», escribía:

Cuando en el transcurso de este desarrollo hayan desaparecido las distinciones de clase y toda la producción se haya concentrado en las manos de una extensa asociación de toda la nación, el poder público perderá su carácter político. El poder político, en sentido estricto, es sencillamente el poder organizado de una clase para oprimir a las demás. Si el proletariado durante su lucha contra la burguesía se ve obligado, por la fuerza de las circunstancias, a organizarse como clase; si, mediante una revolución, se convierte en la clase gobernante y, como tal, suprime por la fuerza las viejas condiciones de producción, habrá suprimido entonces, junto con estas condiciones, las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general y habrá abolido su propia supremacía como clase.

En lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismo de clase, tendremos una asociación en la que el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos.

Con la destrucción de la clase burguesa, la necesidad de un «poder político organizado» dejará de existir.

El núcleo de esta postura puede exponerse de la siguiente forma:

1. puesto que el estado se desarrolla sobre los cimientos de las relaciones sociales y económicas;

2. puesto que garantiza y expresa la estructura de la relaciones productivas y no puede determinar la naturaleza y forma de las mismas;

3. puesto que, como instrumento o marco, coordina la sociedad de acuerdo con los intereses a largo plazo de la clase dominante;

4. puesto que las relaciones de clase determinan las dimensiones fundamentales de poder y los ejes del conflicto en el estado y en la sociedad;

5. por lo tanto, cuando finalmente se transcienden las clases, todo poder político quedará desprovisto de su fundamento y el estado —y la política como actividad distintiva— no tendrán ya un papel que jugar.

Las clases se «inscriben» en el estado. Y precisamente, debido a que tantos de los aparatos de los estados modernos son accesorios de la dominación de clase (las estructuras legales para proteger la propiedad, las fuerzas para contener el conflicto, los ejércitos para apoyar las ambiciones imperialistas, las instituciones y sistemas de recompensas para aquellos que hacen carrera en la política, y demás), la clase trabajadora no puede apoderarse simplemente del poder del estado y aprovecharlo en su beneficio durante y después de la revolución. «El instrumento político de su esclavitud no puede servir como el instrumento político de su emancipación» (cf. La guerra civil en Francia). El «dueño de la sociedad» no se convertirá en «criado» a solicitud. La lucha para «abolir» el estado y para poner «fin a la política» es, por lo tanto, la lucha por la «reabsorción del estado por la sociedad» (Guerra civil).

Marx relacionaba el «fin de la política» no sólo con el triunfo político de la clase trabajadora socialista, sino también, de forma importante, con la eventual desaparición de la carestía de los materiales. Creía hasta cierto punto que el potencial de libertad estaba directamente relacionado con la carestía. La seguridad frente a los estragos de la naturaleza, la mitigación de las presiones de la necesidad física no satisfecha y el tiempo para realizar actividades de propia elección son algunas de las condiciones esenciales de la libertad real. El «dominio de la naturaleza» a través del desarrollo de las fuerzas de producción era necesario para el avance del socialismo y el comunismo.

El triunfo del capitalismo puede explicarse por referencia tanto a los que lo imponen como sistema político y económico como a sus extraordinarios logros productivos. Marx consideraba la expansión rápida de las fuerzas de producción y el subsiguiente incremento del crecimiento económico en el capitalismo como, en sí mismo, un fenómeno enormemente progresista. El otro lado de este progreso era, por supuesto, el sistema explotador de las relaciones productivas. Estas últimas eran, paradójicamente, las condiciones del éxito del capitalismo y de su inevitable caída. La naturaleza de crisis del crecimiento económico, la tendencia al estancamiento y, por encima de todo, la constante creación de condiciones de sufrimiento y degradación para la masa de los ciudadanos minaban a largo plazo la naturaleza de los logros del capitalismo. Por lo tanto, según Marx, el capitalismo contribuye a hacer posible la libertad —al ayudar a generar sus prerrequisitos materiales a través de la modernización de los medios de producción— y simultáneamente impide su actualización.

La lucha contra el capital por «el fin de la política» permite avanzar radicalmente en el logro histórico del capitalismo. Una vez que la relaciones de producción capitalistas hayan sido destruidas, no habrá ya obstáculos fundamentales al desarrollo humano [...]

[1] Estas indicaciones se encuentran en pasajes dispersos y en algunas pocas exposiciones más largas, fundamentalmente en: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1843); La ideología alemana (1845-1846); Miseria de la filosofía (1847); Manifiesto comunista (1847); La guerra civil en Francia (1871), y Crítica del Programa de Gotha (1875).

Held, D. Models of Democracy / Modelos de democracia. (1987).

Entender a Nietzsche como cristiano – II

Llevemos a cabo esta purificación y separación y podremos reconocer entonces lo cristiano en lo que Nietzsche ha pensado y sin duda ha vuelto también a enredar. Pues podemos ver:

Primero, que es propio del hombre querer lo divino como plenitud libre y perfección de su vida. No porque en cuanto hombre, tal vez queriendo, fuera capaz  de esta plenitud, sino porque en primer lugar la misma vida infinita así lo quiere por origen propio y anterior al hombre y así le hace hombre por el impulso de este desear y ser capaz. El hombre puede querer la plenitud divina como «la vida de su vida», porque Dios quiere al hombre. ¿Cómo hubiera sido posible si no llegar a una idea semejante y cómo hubiera sido posible que, habiendo llegado una vez, le conmoviera esta idea y le arrebatara en tal medida hasta lo más íntimo y primordial de su esencia? ¿Cómo pudiera de otro modo llegar el hombre a embriagarse de nostalgia de vida divina, como Nietzsche estaba embriagado?

Veremos, además, que el impulso que salta hasta la vida divina es, en verdad, un impulso a la reconciliación de la diferencia entre lo divino y lo humano, hacia la supresión de la lejanía que limita, amenaza y hace extraño entre Dios y el hombre y con eso hacia la superación de todo teísmo rígido y que separa unilateralmente, hacia la unificación de las dos partes, de la divina y la humana, en la gran boda, la gran entrada de lo humano en lo eternamente divino, como en la libertad, la luz y el gozo de su vida.

Veremos de modo supremo que esta unificación satisfactoria, que sólo ella podría solucionar el enigma y la dialéctica opuesta del hombre, nunca puede ser una cosa fabricada y arrancada por el hombre con su voluntad. No puede ser más que una cosa separada y anhelada sobre el hombre, que sólo es capaz de conservarse puro por libre favor de lo eterno, de su origen divino.

En este sentido podemos decir: aun cuando haya de caer mucho, al intervenir el pensamiento reflexivo sobre las palabras y las manifestaciones de Nietzsche, no tiene por qué caer su mensaje del superhombre auténticamente entendido, como la única perfección posible de las relaciones humanas. Lo puramente sobrehumano hay que entenderlo entonces como la pura gracia, que se concede sin forzar y libremente, cuando y donde se la quiere conceder, y que el hombre con todo tiene tanta razón para mirar esperando hacia ella. En este sentido es verdad lo que dice Nietzsche, que en la piedra de la realidad humana hay una imagen dormida, «la imagen de mis imágenes». ¡Ay, que ha de dormir en la piedra más dura y más fea!» [1]. Pero esta imagen encuentra su verdad sólo cuando queda definida como lo puro «sobre», descargado de todo lo inferior, abandonado al misterio de que no puede disponerse, infinito y divino. Y la relación humana con esto, sólo sigue siendo pura y verdadera cuando es una relación con aquello a lo que uno sólo puede acercarse como regalo, y en lo que el hombre no puede dejar de esperar, por cierto, como tampoco lo puede violar ni disminuir en su pureza, por el hecho de exigir y disponer. La unidad y la reconciliación de lo divino y lo humano sólo puede ser regalo y gracia, pero nunca algo violentamente querido.

En la manera de hablar Nietzsche sobre el superhombre, habla el hombre en sueños de gracia de Dios sin saberlo. Habla de lo que en la teología cristiana también se llama sobre-naturaleza. En este sentido, esta manera de hablar es con todo una manera cristiana, aun hablando como en embriaguez y locura.

Decimos una manera de hablar cristiana. Pues si lo supremo del hombre que resulta superfluo según el examen minucioso de Nietzsche, la añoranza y la esperanza del hombre lo son de la comunidad nupcial de la vida divina y humana, concedida por gracia, como lo que solamente puede justificar al hombre. Entonces tenemos ciertamente grandes motivos para preguntar si se nos ha dado en algún lugar una garantía de la consumación de esta esperanza. Hemos de decir dado. Pues todo querer productivo está pasado por ahora.

A causa de esta pregunta que ha de proponerse al fin desde los pensamientos de Nietzsche para su grandeza plena en medio del desierto de estos tiempos tan ajenos a Dios, a causa de esta pregunta que Nietzsche mismo no platea, pero que, no obstante, hace que surja en nosotros, puede considerarse a Nietzsche como un gran guía que tambaleándose, y sin saber, señala el mensaje de Jesús.

En el mensaje de Jesús se ha dado una señal  para los dispuestos a creer o creyentes en medio de la historia, y con eso, una garantía para el gran regalo salvador. Este gran regalo anunciado por Jesús en su mensaje es el reino de Dios. «El reino de Dios está cerca» [2], así suena la expresión más breve de su evangelio y según el sentido de la revelación, que se cumple en Jesucristo, es Jesús mismo en su vida, su muerte y su glorificación la garantía definitiva de la venida del reino. Entonces llega.

Pero ¿qué es el reino de Dios que se anuncia aquí por Jesús y se funda en él? Lo que es el reino de Dios viene a expresarse en multitud de imágenes y de palabras en el marco del Nuevo Testamento.

En el Apocalípsis de San Juan se ofrece una visión del reino de Dios que se anuncia, se funda y se empieza en Jesús. Juan contempla en una visión el reino, el regalo de Dios prometido y concedido en Jesús. Lo ve en su forma genuina y acabada, aun cuando en su figuración visionaria. Está libre de las sombras y encubrimientos de la existencia terrena.

Permítasenos, pasando por encima de las determinaciones intermedias, que en teología habrían de exigirse ciertamente, explicar el sentido del mensaje del reino de Dios sirviéndonos de esta visión. Entonces se hará manifiesta la notable correspondencia con la imagen superior del hombre entero en las visiones extáticas del mismo Nietzsche.

Vemos que la ciudad santa de la perfección que redime todo lo humano, desciende de arriba. «Vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que descendía del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo» [3]. La perfección viene puramente de arriba, es algo puramente sobrehumano.

«Los hombres que viven en la ciudad celestial llevan el nombre de Dios en su frente» [4]. El poder y la majestad de Dios brillan visiblemente en su rostro. Son, como se dice en otro lugar del Nuevo Testamento [5], partícipes de la naturaleza divina.

En medio de la ciudad santa está «el árbol de la vida que daba doce frutos, cada fruto en un mes» [6]. En cada momento la vida está llena del gozo y el regalo de la eternidad.

En la ciudad hay también algo que parece como una réplica santificada del ateísmo de Nietzsche. «Pero templo no vi en ella, pues el Señor, Dios todopoderoso, con el Cordero era su templo» [7]. En la ciudad celestial no necesita Dios ningún recinto limitado, ni puesto aparte de la vida de los hombres. Los hombres viven en todas partes y bajo la luz directa de Dios que todo lo penetra. Nadie necesita mirar otra cosa que le divida, le limite o le amenace, para participar de la plenitud divina.

Esta es una visión de la sencilla libertad de la existencia actual y abierta, y de su gran valor divino siempre actual, que ha llegado a su plenitud por la gracia de Dios glorificador. Es la imagen grandiosa de la unidad perfecta y de gracia, de lo divino y lo humano, anunciada y fundada por Jesús, de las nupcias eternas y celestiales que unen para siempre lo que estaba dividido.

El teísmo de Nietzsche, bien entendido, viene a ser un indicador de la gracia ingente, que une lo divino y lo humano y por ello salva al hombre que no puede salvarse a sí mismo.

El hecho de que Nietzsche haga notar algo semejante, aunque sea en una inversión notable, es lo cristiano que hay en él y es lo que le impulsa a su ateísmo.

Por el hecho de que en el mensaje del cristianismo se promete y se concede en Jesucristo algo así como la unión de lo divino y lo humano, sucede que el pensamiento de Nietzsche igualmente se ratifica, se cumple y se ordena por el evangelio. Ordenado y apartado de su enredo y traído a su sentido auténtico.

La importancia de Nietzsche en el sentido de una inteligencia cristiana está en haber descubierto la tendencia que vive en la raíz de lo humanidad hacia su salvación suprema. Es siempre muy digno de consideración que la imagen suprema que el lenguaje del Nuevo Testamento nos ratifica en su manera, ordenándolo naturalmente, se ve en un reflejo invertido, y con todo rasgo por rasgo, en las aguas negras del gran espíritu de Nietzsche, pero, a pesar de todo, al fin, desesperado.

[1] Zaratustra II. «En las islas bienaventuradas»

[2] Mc. 1, 15 y Par.  [3] Apoc. 21, 2.  [4] Apoc. 22, 4.  [5] 2 Ped. 1, 4.  [6] Apoc. 22, 2.  [7] Apoc. 21, 22.

WELTE, B. Nietzsches Atheismus und das Christentum / El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo (1958).

Entender a Nietzsche como cristiano – I

II. LA VOLUNTAD EXISTENCIAL

COMO RAÍZ DE LA «MUERTE DE DIOS»

Pero la muerte de Dios es para Nietzsche no sólo la carencia absoluta de apoyo y con peligro de muerte de toda existencia, que ha de testimoniar para su época sufriéndola él mismo. La muerte de Dios adquiere para él al mismo tiempo un carácter positivo, iluminador y desgarrador. Y en eso es una vez más la muerte de Dios para él, de una manera completamente nueva, algo distinto de la nada. Si Dios como principio que todo lo mueve ha desaparecido del horizonte del tiempo, entonces ha caído también como poder oprimente y amenazador y como limitación. Se pasa por alto lo que aún pudiera amenazar y reducir a límites los pensamientos más atrevidos y los hechos más potentes. Entonces, y desde ese momento, es la muerte de Dios para Nietzsche como una liberación. Hacen señas ahora desde la nada horizontal que, cargada de significación, ha dejado el Dios nuestro tras de sí, la felicidad y hasta la embriaguez de una libertad sin límites. «En efecto, nosotros, los filósofos y los «espíritus libres», nos sentimos como iluminados por una nueva aurora por la noticia de que el «viejo Dios ha muerto»… Por fin nos aparece de nuevo libre el horizonte, supuesto, desde luego, que no está claro. Por fin pueden nuestros barcos zarpar de nuevo, hacia todos los peligros; de nuevo se permite todo riesgo al que está en camino de conocer…» [1].

Bajo la figura de esta experiencia de la gran liberación, entona Nietzsche la canción del príncipe Vogelfrei:

Todo me brilla nuevo y aún más nuevo, el mediodía duerme en espacio y en tiempo. Sólo tu ojo me mira inmensamente, ¡oh infinitud! [2]

Mientras atendemos a este aspecto positivo en el ateísmo de Nietzsche, nos adentramos en un espacio interior más profundo en el ámbito de este ateísmo. En este espacio interior hemos de preguntarnos con rectitud: ¿Cómo es posible que Nietzsche se sienta iluminado por la muerte de Dios? La atracción centelleante de la libertad sólo puede ser una atracción para la humanidad cuando lo interior del hombre espera algo, lo desea y lo mira de frente. Ha de existir en el hombre mismo un supuesto interior y oculto, desde el  que puede saludar dando la bienvenida a tal acontecimiento. Si Nietzsche con su palabra de la muerte de Dios es un testigo de los grandes destinos de la humanidad, lo es también, por cierto, en las llamativas experiencias de la nueva libertad que alumbró en él aquella especie de testimonio, y en los impulsos que la hicieron libre. Si Nietzsche saludó la aurora de la muerte de Dios ¿no será entonces que siempre ha querido algo semejante, tal vez encubierto en un principio y ahora por primera vez descubierto? Si, además, ha sido con eso testigo de ello, ¿qué es eso de que el hombre está en la era de la «muerte de Dios»? ¿No quiere decir acaso que algo en el hombre quería esta muerte de Dios?; y ¿no ha de decirse, entonces, que este querer la muerte de Dios como libertad bienvenida, que se ha puesto al descubierto por la experiencia de la pérdida de Dios de Nietzsche, no es tanto la consecuencia de este suceso, sino más bien su presupuesto oculto? Con el descubrimiento y con la nueva gran experiencia de este presupuesto interior impulsivo, tendrá conexión el que Nietzsche se identifique tan decididamente con el resultado, a primera vista sólo empírico, de la situación temporal. Él encontró en el tiempo algo que primero quería encontrar y quería encontrarlo porque ya había continuamente en él algo que deseaba estar sin valla de un Dios vivo.

También reveló esto no sólo para sí mismo, sino como testigo y signo de la humanidad histórica. Nuestra pregunta del comienzo por el ateísmo de Nietzsche debe, por consiguiente, correspondiendo a estas consideraciones, pasarse de un exterior comparativo a un interior que lo hace posible. Ahí es donde podemos esperar que podremos establecer algo esencial en Nietzsche y sobre esto pasar a lo que pertenece absolutamente a la esencia del hombre, que yace en el fondo de este ateísmo y lo sostiene positivamente. Y con esto se nos impone el explicar de modo conveniente esta razón interior y conmovedora. Con eso podemos sospechar la clave para las grandes tesis de Nietzsche y para la totalidad de este gran ateísmo y al mismo tiempo también la clave para el enigma de la fuerza de Nietzsche que sigue despertando tanto interés.

Para ver esto vamos a presentar algunas consideraciones filosóficas intermedias.

Es manifiesto que pertenece a la esencia del hombre, que en su ser se trata de ella misma, para usar la fórmula de Heidegger [3]. A la luz de los pensamientos y del lenguaje de Nietzsche, este «tratarse de», que pertenece a la esencia del hombre, aparece como voluntad. Por eso queremos llamarlo voluntad existencial del hombre. La voluntad existencial conforme a eso, es aquello por lo cual el hombre quiere algo consigo mismo ya antes de que empíricamente quiera esto o aquello. En general, sólo puede querer esto o aquello porque siempre, y ya desde el principio, en la realización de su existencia le importa generalmente algo y, por consiguiente, para hablar con palabras de Nietzsche, quiere siempre algo más en cualquier parte. En este sentido es como hablamos de voluntad existencial.

Dicha voluntad existencial está ahí como esencial y preempírica, y en ella se trata para el hombre de sí mismo, aun antes de la distinción entre egoísmo y desinterés. Que el hombre intente empíricamente una u otra posibilidad, le importará siempre, y en todos los casos posibles lo llevará consigo, ser así, esto es, desinteresadamente. De ese modo, también a la base del interés, como de toda otra cosa, está una relación del hombre consigo mismo y precisamente esto es lo que entendemos en el sentido de Nietzsche, cuando lo entendemos como voluntad.

La voluntad existencial a priori presupone por su parte, frente a todo lo empírico, una medida a priori de aquello que le importa y a lo que tiende. La voluntad quiere solamente cuando quiere algo querido, y sólo puede tener algo querido, en cuanto se le presenta previamente como la liberadora posibilitación de su acontecer. La voluntad existencial, que está a la base de todas las formas empíricas de la voluntad como posibilitándolas a priori, tiene consigo y ante sí como una especie de «querido» primordial suyo, algo aun más anterior, más primordial y que lo hace más posible. Al preguntar por esto inicialmente querido de la voluntad existencial, entramos una vez más en un ámbito más profundo y más íntimo.

Lo que nuestra voluntad existencial quiere ya siempre y (hablando con otras palabras) lo que nos importa siempre en nuestra existencia, no depende inicialmente de nuestro libre albedrío práctico, sino que más bien nos encontramos a nosotros mismos y lo que queremos, limitados ya por esto como lo inicial y lo presupuesto. La voluntad existencial se encuentra a sí misma en el carácter de lo que quiere como su medida. A causa de ello, se encuentra siempre cumplida o sin cumplir en esto y en aquello como en relación a una medida con la que se mide. Sólo a partir de ella se hace posible también, como todo querer empírico, todo sentirse-a-sí-mismo-infeliz, cumplido o sin cumplir, satisfecho o insatisfecho empíricamente.

Si volvemos con estas consideraciones a la voluntad existencial y a lo querido que la fundamenta en Nietzsche, nos damos cuenta de que el descubrimiento de la muerte de Dios para Nietzsche ha puesto en claro la voluntad existencial, antes oculta en su aprioridad y lo querido que la posibilita como medida, y por cierto de manera característica en cuanto voluntad y en cuanto querido, de modo digno e incomparable, hasta tal punto que Nietzsche pudo darle una configuración grandiosa en sus palabras. Viene a decirse en Nietzsche algo que se apoya en el fondo existencial de todo hombre y que ha encontrado en los tiempos modernos una forma exterior y notable de manifestarse. De ahí que al percibir las palabras de Nietzsche, junto a toda protesta, se nos ilumina siempre algo y sentimos en nosotros algo que asiente al pensador solitario. En esta voluntad existencial y en lo que ella quiere, que caracteriza al hombre en general y sin duda se manifiesta aquí históricamente de un modo asombroso, notable e inequívoco, podemos llegar a sospechar la raíz positiva del ateísmo de Nietzsche que apareció primeramente con sentido totalmente negativo.

¿Cómo se halla esta conexión que sospechamos entre la muerte de Dios, la voluntad existencial y lo inicialmente querido por esta voluntad existencial?

Nietzsche percibe desde lo profundo de la humanidad la voz que dice: quiero ser. Es la voz de la voluntad existencial inicial. Tomada así, nombra lo querido, en cuyo carácter consiste la voluntad. Lo querido es ser y nos referimos a ello con querido. Quiero ser es la voz más íntimas de la existencia como aquí se la entiende, en toda la congoja, en todo apartamiento, en toda desesperación y lo mismo en todos los triunfos existenciales.

El ser entendido como querido en esta conexión adquiere la forma del poder. Quiero ser viene a significar ahora quier ser poderoso. El ser como poder es lo inicialmente querido por la voluntad existencial, y aparece asimismo como lo más originario y lo más íntimo de lo que el hombre es en todo momento, en cuanto él lo quiere. En el impulso de poder empieza toda la realización de la existencia. Esto es lo que se muestra para Nietzsche.

Esto es lo inicial en cuyo impulso, visto de este modo, nos encontramos los hombres. ¿Qué magnitud y qué profundidad tiene el ser como querido y por lo mismo como poder? Nietzsche nos hace ver de manera apremiante que la anchura y la profundidad de esto inicial que prevalece en nosotros está en pugna con toda frontera y se ha eximido de ellas. Pues aun a la vista de la nada infinita y a la vista de todo peligro infinito que dejó tras de sí la muerte de Dios, la voz más íntima dice: quiero ser. Precisamente en eso se desvela ya de antemano inicialmente la imperante in-finitud, si bien oculta, de lo querido.

¿No queríamos, en efecto, ya de siempre, dominar sobre todo límite y por lo mismo ser más grandes que él? ¿Cómo podríamos de otro modo sentir el límite como límite y la limitación? En la voluntad existencial esencial se delata la medida de un poder de ser sin límites y, por consiguiente, in-finito. Algo así vivifica y anima lo vivo de nuestra esencia y existencia originarias. Nietzsche nos lo muestra de una manera propia suya. Puesto que se encuentra algo así en el hombre que quiere sobrepasar originariamente todo límite posible y quiere ser a pesar de toda posible negación; puesto que la humanidad se encuentra de ese modo en su impulso inicial de poder incondicionado, sin impedimentos y sin fin, tenemos aquí la fuente desde donde puede celebrarse la ausencia y la muerte de Dios y hasta puede quererse, es decir, en el momento que se representa y se siente a Dios como el poder extraño que limita al hombre. Entonces es que existe una voluntad existencial y esencial originaria y oculta o abiertamente presente, la cual quiere también ser libre precisamente de este límite supremo y frente a él, incondicionada y poderosa. Aquí llegamos a la raíz interior de un ateísmo que ya no es puramente negativo, sino más bien positivo y activo en el sentido del pensamiento de Nietzsche. Por eso puede Nietzsche hablar también de un «nihilismo activo» en forma consecuente, y del «poder elevado del espíritu» [4], y aun de muchas otras expresiones plenamente positivas que usa para ello. Esta raíz positiva es lo infinito querido que nos pertenece inicialmente como ser y poder infinitos.

Siempre que miramos interiormente con la mirada abierta en la esencia de nosotros mismos, veremos entonces que efectivamente algo responde en nosotros a este pensamiento de Nietzsche y, por consiguiente, algo en nosotros está ligado a él. Tratamos de seguir, conforme a esto, sus mismas huellas.

 

[1] La gaya ciencia, V.

[2] Idem, Canciones del príncipe Vogelfrei. «Hacia nuevos mares».

[3] Véase Sein und Zeit.

[4] Véase Voluntad de poder.

WELTE, B. Nietzsches Atheismus und das Christentum / El ateísmo de Nietzsche y el cristianismo (1958).