De la argumentación

[…] también es cierto que casi todos los hablantes de una lengua no hacen más que justificar sus afirmaciones sin poderlas probar formalmente. Son precisamente estos intentos de justificación los que se llaman «argumentaciones». La argumentación es complementaria de la prueba formal; por ello la teoría de la argumentación tiene que ser complementaria de la lógica formal y debe referirse a los casos en los que se trata de «valores» y en los que no es posible una verificación empírica o una prueba formal.

La argumentación, basándose en premisas y leyes subjetivas, es el resultado de un razonamiento opinable, es decir, un razonamiento que puede dar resultados diferentes según el consenso que una o más de sus partes consiguen obtener del interlocutor o interlocutores. Su éxito, por lo tanto, no está asegurado, como en el caso de la demostración, sino que depende de la habilidad del hablante para encontrar argumentos sostenidos y dominados por reglas a las que el auditorio específico de un acto argumentativo puede o quiere obedecer. En consecuencia, mientras que la demostración es indiferente al tipo de público, la argumentación depende de él enteramente, puesto que una estrategia argumentativa específica adoptada en una situación comunicativa específica puede resultar inadecuada si el auditorio, con su contexto cultural y su universo ideológico, cambia.

La argumentación está destinada a actuar sobre un auditorio para modificar sus convicciones o disposición a través del discurso; por lo tanto, es una estrategia para vencer una partida mediante el razonamiento más bien que gracias al recurso a la imposición o a condicionamientos de otros tipos.

Vincenzo Lo Cascio. Gramática de la argumentación, (1991).

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Familia y capitalismo

Las guerras no cambian en modo alguno las relaciones básicas de producción, pero ofrecen una situación política diferente que prefigura el futuro. De la última guerra mundial podemos aprender muchas cosas. Tomando como ejemplo a Inglaterra, podemos ver que en el período 1940-1945 la familia, tal como se encuentra en nuestras ideologías dominantes, virtualmente había dejado de existir. En los tiempos bélicos, el empleo industrial de mujeres fue predominante y los padres se encontraban ausentes. Por primera vez se planificó una organización social alternativa para la familia. Se amplió la educación obligatoria, se crearon parvularios pre-escolares, se organizó la evacuación de niños en gran escala, el estado se ocupó de las raciones alimenticias, aseguró la alimentación básica de los niños pequeños y proporcionó restaurantes comunales, tareas que normalmente están a cargo de la familia nuclear. Después de una monumental reacción postbélica, en la actualidad se vuelve visible una repetición de algunas de esas tendencias. Con los planes gubernamentales de parvularios pre-escolares y guarderías, y el continuo aumento del ciclo escolar obligatorio, la escuela puede convertirse rápidamente en la principal institución ideológica en que se inserta al niño. Naturalmente, este desarrollo se produce en forma irregular y socialmente brutal, y es contra esta «masificación» escolar y de la moderna fábrica automatizada que se alza el romanticismo de la familia y el mantenimiento de la intimidad y la vida privada. Al igual que los cantores del home-sweet-home del siglo diecinueve, creen que están regresando a una edad de oro precapitalista, pero de hecho sólo están tarareando la melodía. La sociedad capitalista establece a la familia en el contexto de su redundancia. El establecimiento o la abolición de la familia no es en sí mismo importante, excepto como un síntoma de esta redundancia. El acento puesto tanto por reaccionarios como por revolucionarios (como Reich) sobre la familia y su propia naturaleza contradictoria bajo el capitalismo, es lo que ha oscurecido la contradicción más fundamental entre las condiciones específicas de la familia y las exigencias de la ley de la cultura humana.

Con el capitalismo (en todas sus variantes: imperialismo, fascismo, etc.), el hombre alcanza el límite de un desarrollo histórico totalmente basado en la lucha de clases. Con el trabajo social masivo que el hombre emprende por primera vez, dentro del capitalismo se encuentran poderosamente presentes las condiciones de su propia disolución. También podría parecer que son las condiciones necesarias para una transformación de toda ideología previa, de toda condición anterior de la cultura humana. No obstante, mientras reconocemos que las contradicciones del capitalismo como sistema económico sólo serán resueltas mediante su derrota (y aun así, no en forma directa), demasiado a menudo olvidamos que algo similar es verdad con respecto a su ideología dominante. ¿Por qué cometemos esta omisión?

Me atrevo a decir que una razón importante es que hemos tenido la tendencia a hacer el análisis ideológico en función del análisis económico…

Juliet Mitchell. Psicoanálisis y feminismo. Freud, Reich, Laing y las mujeres; Psychoanalysis and Feminism (1974).

El complejo de Edipo y la sociedad patriarcal

3. El complejo de Edipo y la sociedad patriarcal

El mito que Freud re-escribió como complejo de Edipo resume el ingreso del hombre en la cultura misma; refleja el tabú del incesto exógamo original, el rol del padre, el intercambio de mujeres y la consecuente diferencia entre ambos sexos. No se refiere a la familia nuclear, sino a la institución de la cultura con la estructura de parentesco y la relación de intercambio de la exogamia. Se aplica, por lo tanto, a lo que Freud consideraba el orden de toda cultura humana. Sólo se aplica específicamente al patriarcado, que en sí mismo es, según Freud, específico de toda civilización humana.

Los deseos del complejo edípico son reprimidos en el inconsciente; por esta razón, el complejo de Edipo constituye el núcleo de las neurosis, que son el lado negativo de inclinaciones que representan deseos distorsionados y prohibidos. En el inconsciente reposa la historia de la historia del hombre que debe volver a adquirirse con la destrucción del complejo de Edipo y la aceptación de la castración simbólica. Pero si bien considero que podemos coincidir en que el complejo edípico, en tanto no se refiere a la familia nuclear, tampoco puede limitarse al modo capitalista de producción, esto no significa que no asuma formas particulares de expresión bajo distintos sistemas económicos y sociales. En muestra sociedad, el complejo de Edipo –que se refiere al intercambio de relaciones y tabúes necesarios para la sociedad– se expresa dentro del contexto específico de la familia nuclear.

La proximidad y centralidad de las relaciones prohibidas en el interior de la familia nuclear actual deben poner una carga distinta en el deseo incestuoso. Nada se hace para contribuir a la prohibición; por el contrario, se provoca el deseo. Es como si el complejo de Edipo del hombre occidental fuese heredero de la estructura de parentesco mediante la cual el hombre se volvió humano, pero cuanto más abiertamente abandona la humanidad las relaciones de parentesco a nivel de su organización social, más profundamente se reprimen estas relaciones y mayor importancia adquieren, debido a que se expresan en el interior de un contexto que vuelve irrealizables estos deseos. La madre y la hermana, o el padre y el hermano, a quienes no es posible tener sensualmente, son las únicas personas que se supone deben amarse. No es extraño que Freud no sólo descubriera el dominio del deseo inconsciente, sino también el predominio de actos prohibidos, dado que el incesto real no es tan raro en nuestra sociedad. El psicoanálisis, al devolver al analizando el mito que ha perdido, vuelve consciente lo inconsciente y ofrece a aquél su herencia humana específica, aunque en un contexto ajeno, en el que es especialmente difícil el dominio del problema.
Engels escribió:

Según la teoría materialista, el factor decisivo en la historia es, a fin de cuentas, la producción y la reproducción de la vida inmediata… El orden social en que viven los hombres en una época o en un país dado, está condicionado por esas dos especies de producción: el grado del desarrollo del trabajo, de una parte, y de la familia, de la otra. Cuanto menos desarrollado está el trabajo, más restringida es la cantidad de sus productos y, por consiguiente, la riqueza de la sociedad, con tanta mayor fuerza se manifiesta la influencia dominante de los lazos de parentesco sobre el régimen social…[1]

No obstante, a medida que se desarrolla la productividad del trabajo, las sociedades están cada vez más dominadas por los conflictos de clase y no por los lazos de parentesco.

En las sociedades económicamente avanzadas, aunque el sistema de intercambio de parentesco todavía opera en forma residual, dominan otras formas de intercambio económico –por ejemplo intercambio de mercancías– y predominan las estructuras de clase, no las de parentesco. La ideología de la familia biológica parece adquirir toda su fuerza contra el marco del distanciamiento de un sistema de parentesco. En otras palabras, la relación entre los dos padres y sus hijos asume un rol dominante cuando la complejidad de la sociedad de clases obliga a ceder al sistema de parentesco. Muchos historiadores de la familia[2] han sostenido que la versión que conocemos –la unidad conyugal nuclear– realmente adquirió importancia con el capitalismo industrial. Si es así –como parece probable–, en una vaga generalización podemos decir que el movimiento de las comunidades agrícolas hacia los complejos industriales implicó el golpe final al significado visible del intercambio de parentesco. Quizá hubo un punto después del cese (por así decirlo) de los lazos de parentesco como una forma visible de organización y antes del éxito de la familia biológica como centro ideológico de la sociedad, en que ninguno de ambos era demasiado evidente. Con el trabajo de los niños y las mujeres a la orden del día, la familia nuclear tenía pocas posibilidades de establecerse como la razón del home-sweet-home, y las hijas de las familias de clase trabajadora tenían muy poco valor de intercambio. En otras épocas, esto también se habría aplicado a los esclavos y siervos pero ahora, por vez primera, es verdad con respecto a las masas. Bajo el capitalismo, la amplia mayoría de la población no sólo no tiene nada que vender salvo su fuerza de trabajo, sino que no tiene nada más que intercambiar; especialmente en los primeros estadios, no tiene nada que heredar y nada que dar. En un sentido amplio, las relaciones de parentesco se conservan como algo importante entre la aristocracia (una resaca del feudalismo) y en la clase media se desarrolla el culto de la familia biológica. Así, la clase media es heredera y progenitora del capitalismo, no sólo a nivel económico, sino también ideológico. La clase dominante, la burguesía, necesita la reproducción de su fuerza de trabajo. La así llamada familia nuclear biológica es la respuesta de la burguesía al problema de la reproducción: se le impone a la clase trabajadora por diversos medios. Todas las reformas humanitarias se alcanzaron en gran parte por la necesidad de una tasa más elevada de nacimientos y supervivencia entre los trabajadores. Con la educación obligatoria, la prohibición del trabajo de los niños y la restricción del trabajo de la mujer, con la creciente riqueza nacional del imperialismo, la clase trabajadora logró seguir gradualmente el ejemplo de la clase media en el cultivo de la familia biológica como la principal unidad social. De este modo, la familia biológica se transforma en un importante acontecimiento cultural bajo el capitalismo y se afirma en la ausencia de prominentes estructuras de parentesco. Cuando para la mayoría de la población ya no es necesario que las mujeres sean objetos de intercambio, la poco numerosa clase dominante insiste en que sigan siéndolo; así, la hipocresía burguesa canta loas al valor de la familia para la clase trabajadora. Los tabúes que establece la exogamia y las diversas prohibiciones sobre el incesto persisten (como persiste la exogamia) pero, contenidas en sus manifestaciones visibles dentro de la familia biológica –en lugar de abiertamente expresadas dentro de un sistema de parentesco–, adquieren nuevos matices de significado. Freud investigó (fundamentalmente) la burguesía vienesa, pero sus descubrimientos están limitados a esa clase y lugar y a la vez son específicos de la formación psíquica del hombre bajo el sistema capitalista y generalizables a la cultura humana como tal. En lugar de lamentar lo específico del medio de Freud, tendríamos que regocijarnos: nada podría ser más útil. Freud examinó las estructuras «eternas» del patriarcado en lo que para nosotros es su especificidad más esencial: la burguesía, la familia patriarcal.

Obviamente, el contexto específico en que se produce el complejo de Edipo le adjudica una especificidad propia. En nuestro caso, dicho contexto –la familia nuclear biológica– a la vez apoya y contradice actitudes contenidas en su interior. En la sociedad industrial, si no se conservara la familia, sería innecesaria la prohibición del incesto y la ya redundante exigencia del intercambio de mujeres (excepto en las clases altas). En el capitalismo, la masa de humanidad desposeída, que trabaja socialmente junta en masse por primera vez en la historia de la civilización, tendría pocas posibilidades de aproximarse a sus parientes si no fuese por la conservación de la familia. Además, si lo hiciera no tendría importancia. Estas son cuestiones muy complejas que en esta obra sólo puedo presentar. Por el momento, deseo postular que con la disolución del complejo de Edipo, el hombre ingresa finalmente en su condición humana (que siempre es algo precario). Pero parece que la definición de esa humanidad, la diferencia entre el hombre y la bestia –es decir, la evolución de las relaciones de intercambio–, pueden haberse vuelto «inconvenientes» para la forma social específica en que hoy se expresan. Habiéndonos mostrado Freud la herencia a la que sólo tenemos acceso inconscientemente, la etapa siguiente puede consistir en ver la importancia de las contradicciones entre esta herencia y la forma actual en que están contenidas en la familia biológica, social e ideológicamente reconstruida. Aunque ésta sea una expresión demasiado simplificada de la proposición, creo que podemos vislumbrar una forma que nos permite ver por qué el complejo de Edipo es universal, en tanto es específica la forma particular utilizada para redescribirlo. Así podremos ver por qué el inconsciente –y al mismo tiempo la forma en que la humanidad vive su condición humana– es, como dice Freud, «eterno», y al mismo tiempo cómo las experiencias accidentales e individuales del sujeto y su cultura social específica contribuyen a formarlo. El inconsciente es la forma en que el hombre vive su humanidad en armonía y conflicto con su entorno específico e históricamente determinado. Por tal razón subsiste la ideología a través de los cambios culturales y económicos, aunque también tendría que alterarse. Si se prefiere, ésta es la razón por la cual las mujeres son, en la civilización, el segundo sexo en todas partes, aunque de manera diferente.

* * *

[1] Engels: El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado.
[2] Véase, por ejemplo, Philippe Ariès. En Centuries of Childhood, en su estudio de la historia de la educación, la literatura, el vestido, los juegos y la iconografía, trazó el concepto cambiante de infancia y sostuvo que las dos formas de relación de la familia y la línea de descendencia son, más o menos, mutuamente excluyentes. La familia, afirma, adquiere preponderancia en el siglo dieciséis y finalmente se establece en el siglo dieciocho como una sociedad pequeña e insociable, orientada alrededor de un reducido número de hijos. Alrededor de esta cuestión se plantean una serie de controversias. En Inglaterra, la obra más difundida es The World We Have Lost, de Peter Laslett, Methuen, Londres, 1965.

Juliet Mitchell. Psicoanálisis y feminismo. Freud, Reich, Laing y las mujeres; Psychoanalysis and Feminism (1974).

No entres dócilmente en esa noche quieta

No entres dócilmente en esa noche quieta.
La vejez debería delirar y arder cuando se cierra el día;
Rabia, rabia, contra la agonía de la luz.

Aunque los sabios al morir entiendan que la tiniebla es justa,
porque sus palabras no ensartaron relámpagos
no entran dócilmente en esa noche quieta.

Los buenos, que tras la última inquietud lloran por ese brillo
con que sus actos frágiles pudieron danzar en una bahía verde
rabian, rabian contra la agonía de la luz.

Los locos que atraparon y cantaron al sol en su carrera
y aprenden, ya muy tarde, que llenaron de pena su camino
no entran dócilmente en esa noche quieta.

Los solemnes, cercanos a la muerte, que ven con mirada deslumbrante
cuánto los ojos ciegos pudieron alegrarse y arder como meteoros
rabian, rabian contra la agonía de la luz.

Y tú mi padre, allí, en tu triste apogeo
maldice, bendice, que yo ahora imploro con la vehemencia de tus lágrimas.
No entres dócilmente en esa noche quieta.
Rabia, rabia contra la agonía de la luz.

Dylan Marlais Thomas.

* * *

Do not go gentle into that good night

Do not go gentle into that good night,
Old age should burn and rave at close of day;
Rage, rage against the dying of the light.

Though wise men at their end know dark is right,
Because their words had forked no lightning they
Do not go gentle into that good night.

Good men, the last wave by, crying how bright
Their frail deeds might have danced in a green bay,
Rage, rage against the dying of the light.

Wild men who caught and sang the sun in flight,
And learn, too late, they grieved it on its way,
Do not go gentle into that good night.

Grave men, near death, who see with blinding sight
Blind eyes could blaze like meteors and be gay,
Rage, rage against the dying of the light.

And you, my father, there on the sad height,
Curse, bless, me now with your fierce tears, I pray.
Do not go gentle into that good night.
Rage, rage against the dying of the light.

Dylan Marlais Thomas.

Siempre son culpables

FRED. ¿Fue a ti a la que el negro ese quiso violar?

LIZZIE. ¿El qué?

FRED. ¿No llegaste anteayer en el rápido de las seis?

LIZZIE. Sí.

FRED. Entonces eres tú.

LIZZIE. A mí nadie me ha querido violar. (Ríe con un poco de amargura.) ¿Violarme a mí? ¿Tú te imaginas?

FRED. Eres tú. Webster me lo dijo anoche en la sala de fiestas.

LIZZIE. ¿Webster? (Una pausa.) ¡Ah!, entonces era por eso.

FRED. ¿Por eso el qué?

LIZZIE. Por eso te brillaban así los ojos. Qué, ¿te excitaba? ¡Cochino! ¡Con un padre tan bueno!

FRED. ¡Imbécil! (Una pausa.) Sólo de pensar que te hubieras acostado con un negro…

LIZZIE. ¿Qué?

FRED. Yo tengo cinco criados de color, ¿sabes? Bueno, pues cuando suena el teléfono y lo coge uno de ellos, lo limpia con la bayeta antes de dármelo.

LIZZIE. (Silbido admirativo.) ¡Qué bueno!

FRED. (Despacio.) Aquí no nos gustan mucho los negros. Ni las blancas que se divierten con ellos.

LIZZIE. Comprendido. Yo no tengo nada contra ellos, pero de eso a que me toquen, ¡en fin!

FRED. ¡Cualquiera sabe! Tú eres el Demonio. El negro también es el Demonio… (Bruscamente.) ¿Así que intentó violarte?

LIZZIE. ¿Qué puede importarte a ti lo que pasara?

FRED. Entraron dos en tu compartimiento, y al poco se echaron encima de ti. Tú pediste socorro y unos blancos vinieron en tu ayuda. Uno de los negros tiró de navaja y un blanco lo tumbó de un tiro. ¡El otro negro se escapó!

LIZZIE. ¿Eso es lo que te ha contado ese Webster?

FRED. Sí.

LIZZIE. ¿Y el de qué lo sabe?

FRED. Todo el mundo habla de ello.

LIZZIE. ¿Todo el mundo? La suerte mía de siempre. ¿Es que no tenéis otra cosa que hacer?

FRED. ¿Ha pasado como te he dicho?

LIZZIE. Ni mucho menos. Los dos negros estaban tan tranquilos hablando entre ellos; ni siquiera me miraron. Después subieron cuatro blancos; que por cierto dos de ellos se me empezaron a echar encima. Por lo visto, acababan de ganar un partido de rugby o no sé qué; el caso es que estaban borrachos. Luego dijeron que olía a negro y entonces los quisieron echar al pasillo. Los otros se defendieron como Dios les dio a entender; y es cuando a uno de los blancos le dieron un puñetazo en un ojo y el tío sacó un revólver y disparó. Ni más ni menos. El otro negro se escapó saltando al andén cuando el tren entraba en la estación; ni más ni menos.

FRED. A ese negro lo conocemos de sobra. Lo único que puede ganar ya es un poco de tiempo. (Una pausa.) Oye, y cuando el juez te llame a declarar, ¿le vas a contar toda esa historia?

LIZZIE. Pero ¿qué puede importarte a ti?

FRED. Tú contesta.

LIZZIE. No pienso ni ver al juez; así que mira. Ya te digo que me horrorizan las complicaciones.

FRED. Claro que tendrás que ir a verlo.

LIZZIE. De eso, nada. No quiero tener ningún asunto con la Policía.

FRED. Vendrán a por ti.

LIZZIE. ¡Ah! Entonces les diré lo que he visto. (Una pausa.)

FRED. ¿Te das bien cuenta de lo que vas a hacer?

LIZZIE. ¿De lo que voy a hacer yo? Tú me dirás.

FRED. Vas a declarar contra un blanco, a favor de un negro.

LIZZIE. ¡Hombre! Si el blanco es culpable…

FRED. Es que no es culpable.

LIZZIE. Si es él el que ha matado, a ver si no.

FRED. A ver. Culpable, ¿de qué?

LIZZIE. De haber matado.

FRED. Pero ha matado a un negro.

LIZZIE. ¿Y qué?

FRED. Si se fuera culpable cada vez que se mata a un negro…

LIZZIE. No tenía derecho.

FRED. ¿Qué derecho?

LIZZIE. ¡No tenía derecho!

FRED. Ese derecho tuyo viene del Norte, nena. (Una pausa.) Culpable o no, tú no puedes hacer que castiguen a uno de tu raza.

LIZZIE. Yo no quiero hacer que castiguen a nadie. Me preguntarán lo que he visto y yo lo diré. (Una pausa. FRED va hacia ella.)

FRED. Oye, ¿qué es lo que hay entre tú y ese negro? ¿Por qué lo proteges?

LIZZIE. Ni siquiera lo conozco.

FRED. ¡Entonces!

LIZZIE. ¡Entonces quiero decir la verdad! ¿Qué pasa?

FRED. ¡La verdad! ¡Una putita de diez dólares que quiere decir la verdad! ¡Que verdad ni que ocho cuartos! ¡Lo que hay es blancos y negros, a ver si te enteras! Diecisiete mil blancos y veinte mil negros. Esto no es Nueva York; así que no nos podemos andar con esas bromas. (Una pausa.) Thomas es primo mío.

LIZZIE. ¿Quién?

FRED. Thomas, el que ha matado al negro; es primo mío.

LIZZIE. (Impresionada.) ¿Sí?

FRED. Y es un hombre de bien; eso a ti puede que no te diga mucho; pero es un hombre de bien.

LIZZIE. ¡Un hombre de bien que se apretujaba todo el rato contra mí y que me levantaba las faldas! ¡Fíjate tú de los hombres de bien! No me extraña nada que seáis de la misma familia.

FRED. ¡No te fastidia la asquerosa! (Se contiene.) Tú eres el Demonio, claro, y con el Demonio no se puede hacer más que el mal. Te levantó las faldas y disparó contra un mierda de negro, vaya cosa; son gestos que uno hace sin pensar, cosas que no cuentan. Thomas es un jefe; eso es lo único que cuenta.

LIZZIE. Puede que sí. Pero es que el negro no hizo nada.

FRED. Un negro siempre ha hecho alguna cosa.

LIZZIE. Yo nunca entregaré a nadie a la bofia, nunca.

FRED. Pero si no es él, será Thomas, ¿no comprendes? De todos modos, vas a entregar a uno. Y eres tú la que tienes que elegir.

LIZZIE. Bueno, ya estoy otra vez de porquería hasta los ojos; eso para cambiar. (A la pulsera.) ¿No sabes hacer otra cosa, pedazo de animal? (La tira al suelo.)

FRED. ¿Cuánto quieres?

LIZZIE. No quiero ni una perra.

FRED. Quinientos dólares.

LIZZIE. Ni una perra.

FRED. Tú necesitas bastante más que una noche para ganar quinientos dólares.

LIZZIE. Sobre todo si me caen en suerte tacaños como tú. (Una pausa.) ¿Por eso empezaste a timarte conmigo anoche?

FRED. ¡Bueno!

LIZZIE. Así que fue por eso. Te dijiste: «Ahí está la chica; ahora la acompaño a casa y se arregla el asunto.» ¡Era por eso! Me sobabas las manos, pero estabas frío como el hielo, pensando: «A ver cómo le planteo la cosa a esta…» (Una pausa.) Pero ¡ahora dime! Anda, dime, hijo mío… Si has subido a mi cuarto para proponerme ese negocio, no tenías necesidad de acostarte conmigo. ¿Eh? ¿Por qué te has acostado conmigo, asqueroso? Di, ¿por qué?

FRED. Que me maten si lo sé.

LIZZIE. (Se desploma en una silla llorando.) ¡Asqueroso! ¡Asqueroso! ¡Asqueroso!

FRED. ¡Bueno, basta ya! ¡Quinientos dólares! ¡No chilles más, maldita sea! ¡Quinientos dólares! ¡No chilles más! ¡Vamos, Lizzie! ¡Lizzie! ¡Sé razonable! ¡Quinientos dólares!

LIZZIE. (Sollozando.) Yo no soy razonable. Y no quiero los quinientos dólares. Y no quiero levantar falso testimonio. ¡Quiero volverme a Nueva York, quiero marcharme! (Llaman al timbre. Para en seco. Llaman otra vez. En voz baja.) ¿Quién será? Cállate. (Un timbrazo largo.) No voy a abrir. Tú estate quieto. (Golpes en la puerta.)

UNA VOZ. Abran. Policía.

LIZZIE. (En voz baja.) La poli. Tenía que ocurrir. (Señala la pulsera.) Esta tiene la culpa. (La recoge y vuelve a ponérsela.) Es peor si no me la pongo. Escóndete. (Golpes en la puerta)

LA VOZ. ¡Policía!

LIZZIE. Escóndete, te digo. Vete al cuarto de baño. (El no se mueve. Ella lo empuja con todas sus fuerzas.) Pero ¡venga! ¡Escóndete!

LA VOZ. Fred, ¿estás ahí? ¿Estás ahí, Fred?

FRED. Sí, aquí estoy. (Rechaza a LIZZIE. Ella lo mira con estupor.)

LIZZIE. ¡Era para esto! (FRED va a abrir. Entran JOHN y JAMES.)

Jean-Paul Sartre. La puta respetuosa; La Putain respectueuse (1946).

Die Menschen haben doch viel zu viel Geduld gehabt. Wir haben 400- oder 500.000 Kriege in der Weltgeschichte gehabt, und kaum zehn Revolutionen. Und von den zehn Revolutionen sind acht verloren gegangen und eine pervertiert… zu viel Geduld!

Ernst Bloch.

Las personas han tenido demasiada paciencia. Hemos tenido 400 o 500.000 guerras en la historia del mundo, y apenas diez revoluciones. Y de las diez revoluciones ocho se han perdido y una se ha pervertido… ¡Demasiada paciencia!

Ernst Bloch.

Un mundo de la mujer

12. Un mundo de la mujer

En 1922, el joven sexólogo Reich, que trabajaba en el campo del psicoanálisis, escribió un artículo titulado Coitus and the Sexes (El coito y los sexos), en oposición a una afirmación de Karl Urbach en el sentido de que el orgasmo femenino tiene lugar con posterioridad al masculino. Al refutar esta afirmación y abogar por la simultaneidad, Reich aprovechó la oportunidad para hacer hincapié en un tema que ya había planteado en muchos debates: la importancia de las actitudes sociales en la determinación de la naturaleza de las relaciones sexuales. Sostuvo que las diferencias significativas entre la sexualidad masculina y la femenina eran producidas por las costumbres sociales (aunque consideró responsable de la menor excitabilidad de las mujeres a una combinación de factores biológicos y sociales). Señaló el hecho de que los hombres jóvenes de las clases media y alta dividen sus deseos sexuales en sensualidad (satisfecha mediante la prostitución) y sentimentalidad (sus prometidas, esposas y madres) y, por consiguiente, no se interesan por la satisfacción sexual de las mujeres al hacer el amor. Por otro lado, la abstinencia forzosa de las mujeres hasta el matrimonio, sumada a esta devaluación sexual y a una artificiosa sobrevaloración sentimental, conducen a su frigidez real. No era un tema nuevo, pero su reiteración mordaz fue saludable en las circunstancias de la burguesía vienesa.

A medida que se acercaba al Partido Comunista, Reich retuvo y amplió su convicción de la suprema importancia del factor social. En muchas ocasiones resaltó que la dependencia económica de la mujer y su utilización como «objeto sexual» determinaban su necesidad de la constantemente dañina pero protectora institución del matrimonio, que también determinaba su carácter fundamentalmente conservador. La privación sexual, a diferencia de la privación económica, jamás produjo una estructura revolucionaria del carácter:

El marxista vulgar que piensa en términos mecanicistas supone que la toma de conciencia de la situación social tendría que ser más marcada si se sumara la angustia sexual a la económica. Si esta premisa fuese verdadera, la mayoría de los adolescentes y la mayoría de las mujeres serían mucho más rebelde que la mayoría de los hombres.[1]

Y, de hecho, Reich apuntó cómo la creciente emancipación sexual de las mujeres y su participación masiva en la industria en los tiempos de guerra, condujo a un enorme aumento de la tensión y a numerosas contradicciones que, en última instancia, conducirían a su mayor rechazo de las costumbres conservadoras y opresivas. A menudo la contradicción se produciría entre una estructura del carácter históricamente condicionada y nuevas circunstancias sociales. Así, en 1925, escribió refiriéndose a la mujer: «Su carácter requiere, por ejemplo, una vida sexual estrictamente monogámica, aunque en el ínterin la monogamia compulsiva ha quedado social e ideológicamente socavada»,[2] de donde surge su posición de retaguardia y su adhesión a tradiciones sofocantes. Pero Reich era optimista:

Una mujer frígida de 1900, que permanecía en su casa dedicada a los trabajos domésticos y no trabajaba ni tenía contactos con hombres en el exterior, corría muchos menos peligros que hoy, en que participa cada vez más de la vida social, como resultado del desarrollo industrial y de la guerra actual. Sin duda, cabe esperar cambios mucho más revolucionarios en la vida de la mujer. Nadie –salvo los fascistas– exigirá su retorno «al hogar». Y en este caso, incluso el fascismo es impotente.[3]

Reich llevó su discusión del condicionamiento social de la sexualidad y de la formación del carácter al corazón de la doctrina psicoanalítica. La naturaleza de la familia nuclear y las actitudes sociales hacia las mujeres producían aquellas características que se consideraban inmutablemente femeninas. Freud había propuesto la envidia del pene como una fuente de la lucha de la mujer por la masculinidad y la menor necesidad de sublimación en la época del complejo de Edipo como una de las razones, entre muchas, de su inferioridad intelectual. Reich salió resueltamente al encuentro de la implicación de que semejantes características eran intrínsecas. Coincidió en que alguna «actitud sexual inconsciente» hace que cada padre prefiera al hijo del sexo opuesto, pero esto no tiene por qué ser cruelmente suprimido. Así, por ejemplo, si el padre es cálido y amoroso, su hija puede retenerlo como objeto amoroso y no reprimirse identificándose con él, como tendría que hacerlo si el padre fuese dominante y punitivo:

Es verdad que, probablemente, también ella haya adquirido la envidia del pene, pero como no hubo grandes frustraciones de tendencias heterosexuales, permaneció ilesa en cuanto se refiere a la formación del carácter. Entonces, vemos que decir que tal o cual mujer tiene envidia del pene no significa nada. Lo que importa es su influencia en la formación de síntomas o el carácter. En este tipo, el factor decisivo consiste en que tuvo lugar una identificación con la madre en el ego; la misma se expresa en esos rasgos del carácter denominados «femeninos».[4]

Hasta último momento Reich sostuvo que toda inferioridad o pasividad de las mujeres les era impuesta por una moral cultural específica, que de este modo las definía. Como hemos visto, no se trata de que este argumento sea erróneo en sí mismo, sino que no es más que una explicación parcial que trata de abarcar la respuesta global. La forma reichiana de resolver el problema consistió en eliminarlo.

No obstante, Reich no se mostró reacio a utilizar las costumbres sexuales culturalmente determinadas como parte de sus propios métodos de análisis del carácter. De este modo, en «A Case History of an Inferiority Complex», todo su análisis del paciente masculino es llevado en términos del complejo de feminidad del hombre. En el mejor de los casos, esto hace que toda la proposición sea tautológica, aunque nos brinda cierta comprensión de cómo se experimenta la feminidad (y ésta no fue la intención de Reich). La misma objeción es válida para su teoría central del masoquismo; en este caso considera crucial el condicionamiento cultural, lo encuentra presente y llega a la conclusión de que ahí está: «El masoquismo florece como una mala hierba en la forma de diversas religiones patriarcales, en tanto ideología y práctica, ahogando toda reivindicación natural de vida».[5] No es «biológico» sino patógeno. No obstante, la explicación que ofrece Reich es física: es la urgencia que tiene la vejiga de estallar, reprimida por las instituciones sociales y vuelta sobre sí misma: «Lo que no pudo producir espontáneamente desde el interior, lo esperará pasiva e impotentemente desde el exterior». También en este caso la descripción que hace Reich de la sensación del masoquismo, como la de la experiencia de la feminidad en el caso del paciente masculino y el temor a la agresión masculina, son buenas imágenes de la sensación de feminidad. Pero son imágenes.

El acento que Reich pone en la producción cultural de rasgos sexuales es correcto sólo porque omite la influencia cultural en la formación de su «inconsciente». Si el inconsciente es biológico, resulta esencial señalar el crucial punto de encuentro de la biología con la sociedad. Pero el «inconsciente» de Freud era, precisamente, una estructura que, de manera compleja y desigual, ya lo había hecho. Reich nunca lo comprendió, de modo que su obra ignora el propósito total del psicoanálisis y sus tesis sobre las mujeres, a pesar de su simpático atractivo, sufren el mismo destino. El acento que pone Reich en lo superflua que es la feminidad, ignora las razones del porqué de su existencia. Su ecuación del hombre y la mujer, su unidad y afinidad, es una expresión de deseos biológica. ¿Son también aquéllos funcionalmente idénticos? También esto es indicativo de otra dimensión de su obra.

En principio produce un gran alivio conocer la noción reichiana de que no existe una diferencia importante entre los sexos, pero gradualmente este alivio se convierte en evasión. Las actitudes y las condiciones sociales pueden volver específicas la masculinidad y la feminidad… pero éstas existen y no pueden ser castigadas de forma voluntarista por su existencia misma, no pueden hacerse desaparecer por medios mágicos. Pero esto es lo que haría la «ciencia» de la orgonomía; nos retrotraería a una imaginaria entidad del hombre «pre-social»:

Amo a los pájaros, a los ciervos y a las ardillas, que están cerca de los negros. Me refiero a los negros de la jungla y no a los de Harlem de cuello duro y levita. No me refiero a las negras gordas con aretes, cuyo placer inhibido se transformó en grasa en sus caderas. Me refiero a los ágiles y esbeltos cuerpos de las muchachas del Mar del Sur a quienes tú, cerdo sexual de tal o cual ejército, «te tiras»; a las muchachas que ignoran que tú tomas su amor puro como lo harías en un burdel de Denver.
No, hija, tú anhelas la vida que todavía no ha comprendido que es explotada y despreciada. Pero ha llegado tu hora. Has dejado de funcionar como la virgen racial alemana. Continúas viviendo como la virgen rusa de clase o como la hija universal de la revolución. Dentro de quinientos o mil años, cuando los jóvenes sanos de ambos sexos gocen y protejan el amor, nada quedará de ti sino un ridículo recuerdo.[7]

La unidad de todas las antítesis y diversidades en un «uno» original planteó un problema: ¿por qué dos sexos? ¿Tendría razón el Aristóteles de Platón? ¿Somos un andrógino dividido? ¿Quizá uno de los sexos no es más que un estadio en el camino del otro?

Ya en la década del 20, la insistencia de Reich sobre la superioridad de la vagina en todos los estadios contenía una urgencia de la que carecía la noción freudiana de los dos aspectos de la sexualidad femenina. Reich afirmó que el pene estaba especialmente bien adaptado para la formación y la liberación de la descarga eléctrica, y en 1934 pensó que el concepto de tensión mecánica sólo representaba una descripción acertada de la sexualidad masculina, pero que no explicaba correctamente la respuesta de la mujer. Empero, esto no lo llevó a degradar el orgasmo femenino, sino a emprender nuevas investigaciones en busca de su significado. La posterior premisa de la orgonomía ofrece una respuesta parcial: el orgasmo clitoridiano es un sustituto neurótico, ya que el verdadero orgasmo es el punto de encuentro de las corrientes de energía interna del individuo y el mundo exterior. De acuerdo con esta interpretación el orgasmo vaginal, en su milagrosa pérdida del yo y su fluir hacia el mundo, puede ser el pináculo de la felicidad:

…desde un punto de vista biogenético podemos considerar si existe una excitabilidad vaginal desarrollada en el reino animal –incluyendo a la hembra de la especie humana– o si nos movemos en lo femenino del hombre hacia un funcionamiento orgonómico vaginal universal como un paso más en la filogénesis.[8]

La lógica de los conceptos dualistas hará que éstos se resuelvan en uno solo. Este y sólo éste puede ser el significado de la dialéctica del sexo. La dualidad del sexo se verá finalmente sumergida en el principio femenino. Pero el halago no compensa la ilusión y su revolución fracasa, en última instancia, por la misma razón que atrae. La actitud contemporánea de separar sus primeras obras de las últimas surge de nuestra auténtica necesidad de continuar repitiendo el mismo tipo de comprensión sociológica y el mismo tipo de retórica política. En todo momento la obra de Reich refleja fielmente y denuncia actitudes ideológicas decisivas, pero su conquista de las mismas implica su anulación: la naturaleza y la cultura, el hombre y el animal, el hombre y el cosmos, el hombre y la mujer, todos descubrirán su así llamada unidad «dialéctica». Todos compartimos –sin llegar a penetrarla– la ideología dualista de Reich y su ingenua resolución: de ahí su atractivo, pero también su fatalidad. Reich refleja la forma en que vivimos, la forma en que objetamos la forma en que vivimos, y nuestras esperanzas religiosas por un futuro que reposa en un pasado mítico. Y si reflexionamos sobre tal dialéctica, ¿qué es lo que ésta representa, en definitiva? ¿Una revolución ecológica,[9] un sátiro, un ángel, un andrógino femenino?

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[1] The Mass Psychology of Fascism.
[2] Character Analysis, Introducción a la tercera edición, 1948.
[3] The Discovery of the Orgone, parte II, The Cancer Biopathy.
[4] Character Analysis.
[5] «The Breakthrough into the Vegetative Realm», Selected Writings.
[6] Ibid.
[7] Listen, Little Man.
[8] Reich Speaks of Freud.
[9] Véase Shulamith Firestone: The Dialectic of Sex, Nueva York, 1970.

Juliet Mitchell. Psicoanálisis y feminismo. Freud, Reich, Laing y las mujeres; Psychoanalysis and Feminism (1974).