PÚRPURA
Hay un cadáver en mi habitación.
Erguido, tieso, balanceándose.
Parece joven pero tiene treinta y cinco,
delgado, fibroso, los ojos de espanto
como si pudiese verse.
Oigo voces pero todas son mías.
Lo que siento no me gusta,
me miro y un frío invierno
recorre mi cuerpo hueco por dentro.
Espíritu perro mil leches,
venas negras anguilas
rodean y aprietan alambres
que sostienen el cuerpo
y estrangulan la faringe.
No me interesa
lo que el mañana me reserva,
me ahoga en la bañera
como una madre soltera y yo soy impuro
-la pureza no existe-
soy corazón hambriento y famélico
al otro lado del fuego.
Qué será de los nuestros
cuando nos hayamos ido,
cuántas muertes caben en cada muerte,
multiplicador de viudedades.
Es lo que más me preocupa.
Muere el momento,
heraldo vivo del fracaso y la frustración,
siempre inacabado.
Fuera de las prisiones de lo posible
no me sobreviviré esta vez.
Preferiría estar en el cerro de las balas y los locos
pero no tengo fuerzas.
Preferiría que nadie sufriera por mí
y celebrasen que este infortunio
ya ha llegado por fin a su fin.
Quise experimentarlo todo
y llegado el momento esto también.
Nunca supe vivir,
no se me dio demasiado bien,
lo intenté a mi manera
y este, supongo, es el resultado.
El árbol no me impidió ver el bosque
porque el árbol es el bosque.
Me arrepiento, de arrepentirme también,
porque viví por mil vidas en una
y bastante lejos he llegado
-creedme-
llevo pensando en este momento
desde que me conocí.
Lo siento mucho.
Diego Volia, Revista NADA.
Debo trabajar duro para ahorrar dinero. Cuando quiera tener algo, podré comprármelo enseguida.
De momento ahorro dinero para construir mi casa y cuando la casa esté hecha quiero viajar. Como veis, estamos en un entorno de paisajes montañosos maravilloso. Pero en algún momento se está harto de todo, me gustaría ver algo de lo que ha sido construido por el hombre. No solo naturaleza.
Joven laosiano en el documental Banana Pancakes and the Children of Sticky Rice (2015), director Daan Veldhuizen.
Voluntad de poder y nihilismo
Toda interpretación es determinación del sentido de un fenómeno. El sentido consiste precisamente en una relación de fuerzas, según la cual algunas ejercen acción y otras reaccionan en un conjunto complejo y jerarquizado. Sea cual fuere la complejidad de un fenómeno, distinguimos de hecho fuerzas activas, primarias, de conquista y de subyugación, y fuerzas reactivas, secundarias, de adaptación y de regulación. Esta distinción no es solamente cuantitativa, sino cualitativa y tipológica. Porque la esencia de la fuerza es estar en relación con otras fuerzas, y dentro de esa relación ella recibe su esencia o cualidad.
La relación de la fuerza con la fuerza se llama «voluntad». Por eso es por lo que, ante todo, hay que evitar los contrasentidos sobre el principio nietzscheano de voluntad de poder. Ese principio no significa (por lo menos no lo significa en primer lugar) que la voluntad quiera el poder o desee dominar. Mientras se interprete voluntad de poder en el sentido de «deseo de dominar», se le hace depender forzosamente de valores establecidos, únicos aptos para determinar quién debe ser «reconocido» como el más poderoso en tal o cual caso, en tal o cual conflicto. Por ese camino se desconoce la naturaleza de la voluntad de poder como principio plástico de todas nuestras evaluaciones, como principio oculto para la creación de valores no reconocidos. La voluntad de poder, dice Nietzsche, no consiste en codiciar, ni siquiera en tomar, sino en crear y en dar. El Poder, en cuanto a voluntad de poder, no es lo que la voluntad quiere, sino eso que quiere en la voluntad (Diónisos en persona). La voluntad de poder es el elemento diferencial del que derivan las fuerzas en oposición y su respectiva cualidad dentro de un complejo. Por lo tanto ella está siempre presente como elemento móvil, aéreo, pluralista. Una fuerza manda por voluntad de poder, pero también una fuerza obedece por voluntad de poder. A los dos tiempos o cualidades de fuerzas les corresponden dos caras, dos qualia de la voluntad de poder, caracteres últimos y fluyentes, más profundos que los de las fuerzas que derivan de ella. Porque la voluntad de poder hace que las fuerzas activas afirmen, y afirman su propia diferencia: en ella la afirmación es lo primero, la negación no es nunca sino una consecuencia, algo así como un acrecentamiento de goce. Pero lo propio de las fuerzas reactivas, por el contrario, es ante todo oponerse a lo que ellas no son, limitar lo otro: en ellas la negación es lo primero, y por negación llegan a una apariencia de afirmación. Así pues, afirmación y negación son los qualia de la voluntad de poder, así como activo y reactivo son las cualidades de las fuerzas. Y al igual que la interpretación encuentra los principios del sentido en las fuerzas, la evaluación encuentra los principios de los valores en la voluntad de poder. —Habrá que evitar finalmente, en función de las consideraciones terminológicas que preceden, reducir el pensamiento de Nietzsche a un simple dualismo. Porque, lo veremos, le pertenece esencialmente a la afirmación el ser ella misma múltiple, pluralista, y a la negación el ser una, o cargantemente monista.
Ahora bien, la historia nos pone en presencia del fenómeno más extraño: ¡las fuerzas reactivas triunfan, la negación vence dentro de la voluntad de poder! No solamente se trata de la historia del hombre, sino de la historia de la vida, y de la de la Tierra, por lo menos en su cara habitada por el hombre. Por todas partes vemos el triunfo del «no» sobre el «sí», de la reacción sobre la acción. Incluso la vida se vuelve adaptativa y reguladora, se reduce a sus formas secundarias: ya ni siquiera comprendemos lo que significa actuar. Incluso las fuerzas de la Tierra se agotan sobre esta cara desolada. A esta victoria común de las fuerzas reactivas y de la voluntad de negar Nietzsche la llama «nihilismo» —o triunfo de los esclavos. El análisis del nihilismo, según Nietzsche, es objeto de la psicología, dando por entendido que esta psicología es también la del cosmos.
Para una filosofía de la fuerza o de la voluntad parece difícil explicar cómo las fuerzas reactivas, cómo los «esclavos», los «débiles», vencen. Porque si lo que sucede es que todas juntas forman una fuerza mayor que la de los fuertes, difícilmente se ve lo que ha cambiado y sobre qué se funda una evaluación cualitativa. Pero en verdad los débiles, los esclavos, no triunfan por adición de sus fuerzas, sino por sustracción de la de lo otro: separan al fuerte de lo que él puede. No triunfan por la composición de su potencia, sino por la potencia de su contagio. Ponen en movimiento un devenir‑reactivo de todas las fuerzas. Eso es la «degeneración». Ya Nietzsche enseña que los criterios de la lucha por la vida, de la selección natural, favorecen necesariamente a los débiles y a los enfermos en cuanto tales, a los «secundarios» (se llama enferma a una vida reducida a sus procesos reactivos). Con más razón, en el caso del hombre, los criterios de la historia favorecen a los esclavos en cuanto tales. La victoria del nihilismo la producen un devenir‑enfermizo de toda la vida y un devenir‑esclavo de todos los hombres. Por ello aún más habrá que evitar los contrasentidos en los términos nietzscheanos «fuerte» y «débil», «señor» y «esclavo»: es evidente que el esclavo aunque tome el poder no deja de ser esclavo, ni el débil, débil. Las fuerzas reactivas, aunque venzan, no dejan de ser reactivas. Puesto que, en todas las cosas, según Nietzsche, se trata de una tipología cualitativa, se trata de bajeza y de nobleza. Nuestros señores son esclavos que triunfan dentro de un devenir‑esclavo universal: el hombre europeo, el hombre doméstico, el bufón… Nietzsche describe los Estados modernos como hormigueros, en los que los jefes y los poderosos vencen gracias a su bajeza, por el contagio de esa bajeza y de esa bufonería. Sea cual fuere la complejidad de Nietzsche, el lector adivina fácilmente en qué categoría (es decir, en qué tipo) habría clasificado la raza de los «señores» concebida por los nazis. Cuando triunfa el nihilismo, entonces y solamente entonces, la voluntad de poder cesa de querer decir «crear», para significar: querer el poder, desear dominar (así pues, atribuirse o hacerse atribuir los valores establecidos, dinero, honores, poder… ). Ahora bien, esta voluntad de poder es precisamente la del esclavo, es la manera en que el esclavo o el impotente conciben el poder, la idea que se hacen de él y que aplican cuando triunfan. Ocurre que un enfermo diga: ¡ah! si tuviera buena salud, haría esto —y tal vez lo hará—, pero sus proyectos y sus concepciones son todavía las de un enfermo, nada más que las de un enfermo. Lo mismo sucede con el esclavo y con su concepción del dominio o del poder. Lo mismo sucede con el hombre reactivo y con su concepción de la acción. En todas partes vuelta del revés de los valores y de las evaluaciones, en todas partes las cosas vistas desde el lado pequeño, invertidas las imágenes como en un ojo de buey. Uno de los dichos más grandes de Nietzsche es: «Se ha de defender siempre a los fuertes contra los débiles.»
Precisemos, en el caso del hombre, las etapas del triunfo del nihilismo. Estas etapas forman los grandes hallazgos de la psicología nietzscheana, las categorías de una tipología de las profundidades:
1º El resentimiento: Por tu culpa, por tu culpa… Acusación y recriminación proyectivas. Si soy débil e infeliz, es por tu culpa. La vida reactiva se sustrae a las fuerzas activas, la reacción deja de «actuar». La reacción se convierte en algo sentido, en «resentimiento», que se ejerce contra todo lo que es activo. Se hace que la acción sienta «vergüenza»: la vida misma es acusada, separada de su potencia, separada de lo que puede. El cordero dice: podría hacer todo lo que hace el águila, tengo el mérito de impedírmelo, que el águila haga como yo…
2º La mala conciencia: Por mi culpa… Momento de la introyección. Desde el momento en que se ha pescado la vida como con un anzuelo, las fuerzas reactivas pueden regresar a sí mismas. Ellas interiorizan la culpa, se llaman culpables, se revuelven contra sí. Pero, de esa manera, dan ejemplo, convidan a la vida entera a reunirse con ellas, adquieren el máximo poder contagioso —forman comunidades reactivas.
3º El ideal ascético: momento de la sublimación. Lo que finalmente quiere la vida débil o reactiva es la negación de la vida. Su voluntad de poder es voluntad de nada, como condición de su triunfo. La voluntad de nada, al revés, sólo tolera la vida débil, mutilada, reactiva: estados cercanos a cero. Se fragua entonces la inquietante alianza. La vida será juzgada según valores llamados superiores a la vida: aquellos valores piadosos se oponen a la vida, la condenan, la conducen a la nada; solamente prometen la salvación a las formas más reactivas, más débiles y más enfermas de la vida. Ésta es la alianza del Dios‑Nada y del Hombre-Reactivo. Todo se ha vuelto del revés: los esclavos se llaman señores, los débiles se llaman fuertes, la bajeza se denomina nobleza. Se dice que alguien es noble y fuerte porque carga: carga con el peso de los valores «superiores», se siente responsable. Incluso con la vida, sobre todo con la vida, le parece duro cargar. Las evaluaciones son deformadas hasta tal punto que ya no se puede ver que el cargador es un esclavo, que con lo que carga es con una esclavitud, que el portalastres es un endeble —lo contrario de un creador, de un bailarín. Porque, en verdad, no se carga sino a fuerza de debilidad, no se obliga a cargar sino a voluntad de nada (cf. el Bufón de Zaratustra, y el personaje del Asno).
Las precedentes etapas del nihilismo corresponden, según Nietzsche, a la religión judía y después a la cristiana. Pero cuánto de ello está preparado por la filosofía griega, es decir, por la degeneración de la filosofía en Grecia. Desde un punto de vista más general, Nietzsche muestra cómo esas etapas corresponden también a la génesis de las grandes categorías del pensamiento. El Yo, el Mundo, Dios, la causalidad, la finalidad, etc. —Pero el nihilismo no se detiene ahí y prosigue un camino que recorre toda nuestra historia.
4º La muerte de Dios: momento de la recuperación. Durante mucho tiempo, la muerte de Dios se nos aparece como un drama intrarreligioso, como un asunto entre el Dios judío y el Dios cristiano. Hasta el punto de que ya no sabemos bien si es el Hijo quien muere, merced al resentimiento del Padre, o si es el Padre quien muere, para que el Hijo sea independiente (y se torne «cosmopolita»). Pero ya San Pablo funda el cristianismo sobre la idea de que Cristo muere por nuestros pecados. Con la Reforma, la muerte de Dios se convierte cada vez más en un asunto entre Dios y el hombre. Hasta el día en que el hombre se descubre como quien mata a Dios y quiere asumirse en cuanto tal y cargar con ese nuevo peso. Quiere la consecuencia lógica de esta muerte: convertirse él mismo en Dios, reemplazar a Dios.
La idea de Nietzsche es que la muerte de Dios es un gran acontecimiento ruidoso, pero no suficiente. Porque el «nihilismo» continúa, apenas cambia de forma. El nihilismo significaba hasta este momento: depreciación, negación de la vida en nombre de los valores superiores. Y ahora: negación de esos valores superiores, reemplazo por valores humanos —demasiado humanos (la moral reemplaza a la religión; la utilidad, el progreso, la historia misma reemplazan a los valores divinos). Nada ha cambiado, porque se trata de la misma vida reactiva, de la misma esclavitud, que triunfaba a la sombra de los valores divinos y que triunfa ahora mediante los valores humanos. Se trata del mismo cargador, del mismo Asno, que seguía cargado con el peso de las reliquias divinas, de las cuales respondía ante Dios, y que ahora se carga él solo, en forma de autorresponsabilidad. Se ha dado incluso un paso más en el desierto del nihilismo: se pretende abarcar toda la Realidad, pero solamente se abarca lo que ha quedado de los valores superiores, el residuo de las fuerzas reactivas y de la voluntad de nada. Por eso es por lo que Nietzsche, en el libro IV de Zaratustra, traza la gran miseria de los que llama «Hombres superiores». Éstos quieren reemplazar a Dios y cargan con los valores humanos, creen incluso recobrar la Realidad, recobrar el sentido de la afirmación. Pero la única afirmación de la que son capaces es solamente la del «Sí» del Asno, I‑A, la propia fuerza reactiva que se carga con los productos del nihilismo, y que cree decir sí cada vez que carga con un no. (Dos obras modernas son profundas meditaciones sobre el Sí y el No, sobre su autenticidad o su mistificación: Nietzsche y Joyce.)
5. El último hombre y el hombre que quiere perecer: momento del fin. La muerte de Dios es, pues, un acontecimiento, pero que espera aún su sentido y su valor. Mientras no cambiemos de principio de evaluación, mientras reemplacemos los viejos valores por nuevos, marcando solamente nuevas combinaciones entre las fuerzas reactivas y la voluntad de nada, nada ha cambiado, estamos siempre en el reino de los valores establecidos. Sabemos efectivamente que hay valores que nacen viejos y que, desde su nacimiento, dan pruebas de su conformidad, de su conformismo, de su inaptitud para perturbar cualquier orden establecido. Y, sin embargo, a cada paso, el nihilismo avanza más, la inanidad se revela mejor. Pues lo que aparece en la muerte de Dios es que la alianza de las fuerzas reactivas y de la voluntad de nada, del Hombre reactivo y del Dios nihilista, está rompiéndose: el hombre ha pretendido prescindir de Dios, equivaler a Dios. Los conceptos nietzscheanos son categorías del inconsciente. Lo importante es la manera en que el drama prosigue en el inconsciente: cuando las fuerzas reactivas pretenden seguir sin «voluntad», ruedan cada vez más lejos dentro del abismo de la nada, dentro de un mundo cada vez más despojado de valores, divinos e incluso humanos. Al final de los Hombres superiores surge el último hombre, el que dice: todo es en vano, ¡antes apagarse pasivamente! ¡Antes una nada de voluntad que una voluntad de nada! Pero, aprovechando esta ruptura, la voluntad de nada a su vez se vuelve contra las fuerzas reactivas, se convierte en la voluntad de negar la vida reactiva misma e inspira al hombre las ganas de destruirse activamente. Así pues, más allá del último hombre, hay aún el hombre que quiere perecer. Y, en este punto de acabamiento del nihilismo (Medianoche), todo está listo —listo para una transmutación [1].
***
[1] Esta distinción entre el último hombre y el hombre que quiere perecer es fundamental en la filosofía de Nietzsche: cf, por ejemplo, en Zaratustra, la diferencia entre la predicción del adivino («El adivino», libro II) y la llamada de Zaratustra (Prólogo, 4 y 5). Ver textos 21 y 23.
Gilles Deleuze. Nietzsche (1965).
Neoliberalismo
Mientras tanto para los pobres se deja que prevalezcan las leyes del mercado. Que no esperen ninguna ayuda por parte del gobierno. El gobierno es el problema no la solución, y así todo. Eso es realmente el neoliberalismo. Tiene este carácter dual que tiene sus orígenes en la historia económica. Una serie de reglas para los ricos y una serie de reglas opuestas para los pobres.
Noam Chonsky en el documental Requiem for the American Dream, dirigido por Peter D. Hutchison, Kelly Nyks y Jared P. Scott (2015).
Fragen eines lesenden Arbeiters
Wer baute das siebentorige Theben?
In den Büchern stehen die Namen von Königen.
Haben die Könige die Felsbrocken herbeigeschleppt?
Und das mehrmals zerstörte Babylon,
Wer baute es so viele Male auf? In welchen Häusern
Des goldstrahlenden Lima wohnten die Bauleute?
Wohin gingen an dem Abend, wo die chinesische Mauer fertig war,
Die Maurer? Das große Rom
Ist voll von Triumphbögen. Über wen
Triumphierten die Cäsaren? Hatte das vielbesungene Byzanz
Nur Paläste für seine Bewohner? Selbst in dem sagenhaften Atlantis
Brüllten doch in der Nacht, wo das Meer es verschlang,
Die Ersaufenden nach ihren Sklaven.
Der junge Alexander eroberte Indien.
Er allein?
Cäsar schlug die Gallier.
Hatte er nicht wenigstens einen Koch bei sich?
Philipp von Spanien weinte, als seine Flotte
Untergegangen war. Weinte sonst niemand?
Friedrich der Zweite siegte im Siebenjährigen Krieg. Wer
Siegte außer ihm?
Jede Seite ein Sieg.
Wer kochte den Siegesschmaus?
Alle zehn Jahre ein großer Mann.
Wer bezahlte die Spesen?
So viele Berichte,
So viele Fragen.
Bertolt Brecht. Fragen eines lesenden Arbeiters in Kalender Geschichten (1949).
Tres grandes obras de la literatura
Difícilmente se deba al azar que las tres obras maestras de la literatura de todos los tiempos traten del mismo tema, el del parricidio: Edipo Rey, de Sófocles, Hamlet, de Shakespeare, y Los hermanos Karamazov, de Dostoievski. Además, en las tres queda al descubierto como motivo del crimen la rivalidad sexual por la mujer. Sin duda la figuración más sincera es la del drama que retoma la saga griega. En él, es el héroe mismo quien cometió el crimen. Pero la elaboración poética no es posible sin suavizamiento y disfraz. La confesión desnuda del propósito de parricidio, como la obtenemos en el análisis, parece insoportable sin preparación analítica. En el drama griego, el indispensable debilitamiento, pero con preservación de la trama efectiva, es logrado con mano maestra proyectando a lo real el motivo inconciente del héroe, como si fuera una compulsión del destino ajena al héroe mismo. Este comete el crimen sin intención y al parecer sin influencia de la mujer; empero, el drama da razón de aquel nexo haciendo que pueda alcanzar a la madre reina sólo tras repetir la hazaña en el monstruo, que simboliza al padre. Y descubierta su culpa, hecha ella conciente, no sigue intento alguno de aventarla invocando la construcción auxiliar de la compulsión del destino, sino que es reconocida y punida como una plena culpa conciente, lo cual puede parecer injusto a la reflexión, pero es perfectamente correcto desde el punto de vista psicológico.
La figuración del drama inglés es más indirecta; no ha sido el héroe sino otro quien consumó la acción, y para este no significa un parricidio. Por eso no hace falta disfrazar el motivo escandaloso de la rivalidad sexual por la mujer. También vemos por así decir bajo una luz refleja el complejo de Edipo del héroe, a medida que nos enteramos del efecto que el crimen del otro ejerce sobre él. Debería vengarlo, pero se encuentra asombrosamente incapaz de hacerlo. Nosotros sabemos que es su sentimiento de culpa el que lo paraliza; de una manera por entero adecuada a los procesos neuróticos, el sentimiento de culpa es desplazado a la percepción de su insuficiencia para cumplir esa tarea. Se recogen indicios de que el héroe siente esa culpa como supraindividual. Desprecia a los demás no menos que a sí mismo. «Dad a cada hombre el trato que se merece, y ¿quién se salvaría de ser azotado?».[1]
La novela del autor ruso avanza otro paso en esta dirección. También aquí es otro quien consumó el asesinato, pero uno que tenía frente al asesinado el mismo vínculo filial que el héroe Dmitri, respecto de quien se admite francamente el motivo de la rivalidad sexual; es, pues, otro hermano, a quien Dostoievski, significativamente, atribuye su misma enfermedad, la supuesta epilepsia, como si quisiera confesar que el epiléptico, el neurótico en mí, es un parricida. Y luego, en el alegato frente al tribunal, viene el famoso escarnio de la psicología, la que sería «una vara de dos puntas».[2] Un grandioso disfraz, pues sólo hace falta invertirlo para hallar el sentido más profundo de la concepción de Dostoievski. No es la psicología la que merece el escarnio, sino el procedimiento judicial mismo. En efecto, es indiferente quién ejecutó de hecho el crimen; a la psicología sólo le importa quién lo quiso en su sentimiento y, una vez producido, lo saludó con beneplácito[3]. Por eso frente a Aliosha, la figura de contraste, todos los hermanos –el apasionado gozador, el cínico escéptico y el criminal epiléptico– son culpables por igual. En Los hermanos Karamazov se encuentra una escena en extremo definitoria para Dostoievski. En la conversación con Dmítri, el staretz[4] ha reconocido que él mismo lleva en sí la disposición al parricidio, y se arroja a sus pies. No puede tratarse de una expresión de reverencia; tiene que significar que el Santo arrojaba de sí la tentación de despreciar o aborrecer al asesino, y por eso se humilla ante él. La simpatía de Dostoievski por el criminal es de hecho ilimitada, va mucho más allá de la compasión a que el desdichado tiene derecho, y recuerda el horror sagrado con que la Antigüedad consideró al epiléptico y al enfermo mental. El criminal es para él casi como un redentor que ha tomado sobre sí la culpa que los otros habrían debido llevar. Después que él ya ha asesinado, no hace falta asesinar; antes bien, es preciso estarle agradecido, pues de lo contrario uno mismo habría debido asesinar. Esto no es sólo compasión indulgente; es identificación sobre la base de los mismos impulsos asesinos, en verdad un narcisismo apenas desplazado {descentrado}. No por ello cabe impugnar el valor ético de esa bondad. Acaso sea, en general, el mecanismo de la complicidad indulgente con otros seres humanos el que vemos con particular claridad aquí, en el caso extremo del creador literario gobernado por la conciencia de culpa. No hay duda de que esta simpatía de identificación ha presidido decisivamente la elección temática de Dostoievski. Ahora bien, trató primero del criminal común –por codicia–, del criminal político y religioso, antes de regresar, al final de su vida, al criminal primordial, al parricida, y exponer su confesión poética a raíz de él.
* * *
[1] [Hamlet, acto II, escena 2.]
[2] [La frase aparece en el libro XII, capítulo X, de la novela de Dostoievski.]
[3] [Se hallará una aplicación práctica de estas ideas a un caso judicial real en «El dictamen de la Facultad en el proceso Halsmann» (1931d), donde vuelve a someterse a examen Los hermanos Karamazov.]
[4] {Palabra rusa que significa «monje» o «eremita»; en la obra de Dostoievski es el padre Zosima.}
Sigmund Freud. Dostoievski y el parricidio / Dostojewski und die Vatertötung, (1928).
Mühsal der Besten
«Woran arbeiten Sie?» wurde Herr K. gefragt. Herr K. antwortete: «Ich habe viel Mühe, ich bereite meinen nächsten Irrtum vor.»
Bertolt Brecht. Geschichten von Herrn Keuner in Kalender Geschichten (1949).
