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El gran Otro no existe

02/09/2014

El «gran Otro» también representa el campo del sentido común al que se llega después de la libre deliberación: filosóficamente, su última gran versión es la comunidad comunicativa de Habermas, con su ideal del consenso regulador. Y es este «gran Otro» el que progresivamente se desintegra hoy en día. Lo que tenemos actualmente es una especie de división radical: por un lado, el lenguaje objetivizado de los expertos y científicos que ya no puede traducirse al lenguaje común accesible a todos, aunque está presente como una serie de fórmulas fetiche que nadie comprende realmente, pero que dan forma a nuestra imaginería popular y artística (agujeros negros, big bang, supercuerdas, oscilación cuántica…). No sólo en las ciencias naturales, sino también en la economía y las demás ciencias sociales, la jerga del experto se presenta como un conocimiento objetivo con el que no se puede discrepar realmente, y que no se puede traducir en términos de nuestra experiencia normal. En pocas palabras, la distancia entre el conocimiento científico y el sentido común es insalvable, y es esta misma distancia la que eleva a los científicos a la categoría de figuras de culto popular, de «personas de supuesto saber» (el fenómeno Stephen Hawking).

La otra cara de esta objetividad es el modo en que, en cuestiones culturales, nos enfrentamos a la multitud de estilos de vida que no pueden traducirse unos en términos de otros: lo único que podemos hacer es asegurar las condiciones para que coexistan en un ambiente de tolerancia, dentro de una sociedad multicultural. El icono representativo del sujeto actual sería tal vez un programador informático indio que durante el día sobresale en su trabajo y, por la noche, al llegar a casa, enciende una vela en honor de la divinidad hindú local y respeta la tradición que considera a la vaca un animal sagrado. Esta división está perfectamente reflejada en el fenómeno del ciberespacio. Se suponía que el ciberespacio iba a unirnos a todos en una Aldea Global: sin embargo, lo que ocurre efectivamente es que somos bombardeados por una multitud de mensajes procedentes de universos incoherentes e incompatibles –en lugar de la Aldea Global, del gran Otro, tenemos una multitud de «pequeños otros», de identidades tribales particulares entre las que podemos escoger. Con el fin de evitar otro malentendido, hay que aclarar que Lacan no está ni mucho menos relativizando la ciencia, convirtiéndola en una narrativa arbitraria más que se encontraría, en último término, a la altura de los mitos de lo Políticamente Correcto, etc.: la ciencia SÍ «toca lo Real», su conocimiento es «conocimiento en lo Real» –el problema reside simplemente en el hecho de que la ciencia no puede desempeñar el papel de «gran Otro» simbólico. La distancia que separa a la ciencia moderna de la ontología filosófica aristotélica regida por el sentido común es insalvable: surge ya con Galileo y llega a su extremo con la física cuántica, en la que nos enfrentamos a las reglas/leyes que funcionan, pero que nunca podrán traducirse en términos de nuestra experiencia de la realidad representable.

La teoría de la sociedad del riesgo y su reflexivización global tiene razón cuando subraya que actualmente estamos en las antípodas de la ideología universalista clásica de la Ilustración, la cual presuponía que, a la larga, las preguntas fundamentales se podrían resolver apelando al «conocimiento objetivo» de los expertos: cuando nos encontramos ante opiniones diversas sobre las consecuencias que un nuevo producto tendrá en el ambiente (por ejemplo, los vegetales genéticamente modificados), buscamos en vano la opinión definitiva del experto. La cuestión no es sólo que los problemas reales se vuelven confusos como consecuencia de la corrupción de la ciencia, derivada de su dependencia financiera de las grandes corporaciones y de los organismos estatales. Incluso aisladas de toda influencia externa, las ciencias no nos pueden dar la respuesta. Los ecologistas predijeron hace quince años la muerte de nuestros bosques, y ahora nos enfrentamos a un incremento desmesurado de la madera… Donde esta teoría de la sociedad del riesgo se queda corta es al exponer la situación irracional en la que todo esto nos deja a nosotros, los sujetos normales: una y otra vez nos vemos obligados a tomar una decisión, aunque sabemos que no estamos ni mucho menos capacitados para decidir, que nuestra decisión será arbitraria. Aquí, Ulrich Beck y sus seguidores hacen referencia al debate democrático de todas las opciones y al consenso; sin embargo, esto no resuelve el dilema paralizante: ¿por qué un debate democrático con la participación de la mayoría ha de tener mejores resultados, cuando cognitivamente la mayoría sigue anclada en la ignorancia? La frustración política de la mayoría es, pues, comprensible: se les pide que decidan mientras que, al mismo tiempo, reciben el mensaje de que no están en posición de decidir realmente, es decir, de medir los pros y los contras de manera objetiva. Apelar a las «teorías de la conspiración» es buscar una salida desesperada de este callejón sin salida, un intento de volver a conseguir un mínimo de lo que Fred Jameson denomina «mapeado cognitivo».

Jodi Dean [3] ha llamado la atención sobre un fenómeno curioso, claramente observable en el «diálogo de sordos» entre la ciencia oficial («seria», institucionalizada académicamente) y el vasto dominio de las llamadas pseudociencias, desde la ufología hasta los que pretenden descifrar los secretos de las pirámides: no podemos sino sorprendernos por el modo en que los científicos oficiales actúan de una manera dogmática y desdeñosa, mientras que los pseudocientíficos apelan a los hechos y a la argumentación libre de los prejuicios comunes. Por supuesto, en este caso la respuesta es que los científicos del establishment hablan con la autoridad del gran Otro, de la institución científica; pero el problema es, precisamente, que este gran Otro científico se nos revela una y otra vez como una ficción simbólica consensual. Así, cuando nos encontramos con teorías de la conspiración, deberíamos proceder de una forma estrictamente homóloga a la lectura correcta de la novela de Henry James Otra vuelta de tuerca: no deberíamos aceptar la existencia de fantasmas como parte de la realidad (narrativa), ni tampoco reducirlos, de manera pseudo-freudiana, a la«proyección» de las frustraciones sexuales de una heroína histérica. Las teorías de la conspiración no deben, por supuesto, aceptarse como «hechos» –sin embargo, tampoco debemos reducirlas a un fenómeno de la moderna histeria de masas. Esta idea sigue apoyándose en el «gran Otro», en el modelo de una percepción «normal» de la realidad social compartida y, por lo tanto, no tiene en cuenta que es precisamente esta idea de realidad la que está siendo puesta en tela de juicio en nuestra época. El problema no es que las teorías ufológicas y conspirativas sean una regresión a una actitud paranoica incapaz de aceptar la realidad (social); el problema es que esta misma realidad se está volviendo paranoica. La experiencia contemporánea nos confronta una y otra vez con situaciones en las que nos vemos obligados a tomar conciencia de hasta qué punto nuestra percepción de la realidad y la actitud normal hacia esta realidad están determinadas por ficciones simbólicas, es decir, hasta qué punto el «gran Otro» (que determina qué ha de considerarse como normal y como una verdad aceptada, y cuál es el horizonte de significado de una sociedad concreta) no está de ningún modo fundamentado directamente en los «hechos», tal como son representados en el «conocimiento en lo real» característico de la ciencia.

Consideremos el ejemplo de una sociedad tradicional en la que la ciencia moderna aún no se ha convertido en el discurso dominante: si, en este espacio simbólico, un individuo defiende los principios de la ciencia moderna, será rechazado y despreciado como un «loco». El quid de la cuestión es que no basta simplemente con decir que no está «realmente loco», que es la sociedad limitada e ignorante la que lo sitúa en esta posición –en cierto modo, ser tratado como un loco, ser excluido del gran Otro social, equivale efectivamente a estar loco. La «locura» no es una categoría que pueda fundamentarse mediante una referencia directa a los «hechos» (en el sentido de que un loco no puede percibir las cosas tal como son, al estar atrapado en sus propias proyecciones alucinógenas), sino sólo con respecto a la forma en que este individuo se relaciona con el «gran Otro». Lacan subraya generalmente el lado opuesto de esta paradoja: «el loco no es sólo un mendigo que cree ser un rey, también es un rey que cree ser un rey», es decir, la locura representa la eliminación de la distancia entre lo simbólico y lo real, una identificación inmediata con el imperativo simbólico. Consideremos otro ejemplo que plantea Lacan: cuando un marido sufre celos patológicos y está obsesionado con la idea de que su mujer se acuesta con otros hombres, su obsesión no deja de ser una manifestación patológica aunque se demuestre que tenía razón y que su mujer, en efecto, se acuesta con otros. La lección de esta paradoja es clara: lo patológico de los celos no depende de la veracidad o falsedad de los hechos, sino del modo en que estos hechos se integran en la economía libidinal del sujeto. Sin embargo, lo que deberíamos decir aquí es que esta misma paradoja también puede interpretarse en la otra dirección: la sociedad (su campo sociosimbólico, el gran Otro) es «normal» o «cuerda» incluso cuando hay pruebas de que está totalmente equivocada. (Tal vez por esto Lacan se llamaba a sí mismo «psicótico»: era efectivamente un psicótico en la medida en que no era posible integrar su discurso en el campo del gran Otro).

Resulta tentador afirmar, a lo Kant, que el error de la teoría de la conspiración es en cierto modo análogo al «paralogismo de la razón pura», a la confusión entre los dos niveles: la sospecha (del sentido común científico, social, etc. heredado) como la postura metodológica formal, y la positivización de esta sospecha en otra para-teoría global que intenta explicarlo todo.

[3] En quien me apoyo extensamente aquí: ver Jodi Dean, Aliens in America. Conspiracy Cultures from Outerspasce to Cyberspace, Ithaca and London: Cornell University Press 1998.

Slavoj Žižek. The Matrix, o las dos caras de la perversión, The Matrix, or two sides of Perversion.  Philosophy Today; Celina; 1999; Volume: 43

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